历史的终结和最后的人

历史的终结和最后的人

弗朗西斯 · 福山

鸣谢

如果没有芝加哥大学约翰-M-奥林民主理论与实践研究中心的内森·塔尔科夫教授和艾伦·布鲁姆教授在 1988-89 学年发出的邀请，“历史的终结” 就不会存在，无论是作为一篇文章还是作为这本书。两人都是长期的老师和朋友，多年来我从他们那里学到了大量的东西 —— 从政治哲学开始，但绝不限于此。那篇最初的演讲成为一篇著名的文章，在很大程度上是由于《国家利益》杂志的编辑欧文·哈里斯的努力，以及该杂志的小职员的工作。自由出版社的 Erwin Glikes 和 Hamish Hamilton 的 Andrew Franklin 在从文章到书的过程中，以及在最终手稿的编辑中，提供了至关重要的鼓励和建议。

本卷从任何数量的朋友和同事的谈话和阅读中获益匪浅。其中最重要的是阿布拉姆·舒尔斯基（Abram Shulsky），他的许多想法和见解都会记录在这里。我想特别感谢欧文·克里斯托尔、大卫·爱泼斯坦、阿尔文·伯恩斯坦、亨利·希格拉、小森义久、福山义夫和乔治·霍尔姆格伦，他们都花时间阅读和评论了这份手稿。此外，我还要感谢许多人 —— 其中有些人我认识，有些人不认识 —— 他们在国内外的各种研讨会和讲座上对本论文的各个方面进行了有益的评论。

兰德公司总裁詹姆斯·汤姆森（James Thomson）在起草本书时为我提供了办公场所，非常感谢。加里和琳达·阿姆斯特朗从他们的论文写作中抽出时间来帮助我收集研究材料，并在写作过程中就一些主题提供了宝贵的建议。Rosalie Fonoroff 在校对方面提供了帮助。作为对帮助准备手稿的打字员的常规感谢，我也许应该感谢英特尔 80386 微处理器的设计者的工作。

最后但最重要的是，是我的妻子劳拉，她鼓励我写最初的文章和这本书，并且在随后所有的批评和争议中一直站在我身边。她一直是书稿的仔细读者，并以无数方式为书稿的最终形式和内容做出了贡献。我的女儿朱莉娅和我的儿子大卫，后者选择在写这本书时出生，也提供了帮助，仅仅是在那里。

通过介绍

本卷的遥远起源于我在 1989 年夏天为《国家利益》杂志写的一篇题为 “历史的终结” 的文章。在这篇文章中，我认为在过去的几年里，关于自由民主作为一种政府体系的合法性，已经在全世界范围内形成了显著的共识，因为它征服了世袭君主制、法西斯主义以及最近的共产主义等敌对的意识形态。然而，不仅如此，我认为自由民主可能构成 “人类意识形态进化的终点” 和 “人类政府的最终形式”，并因此构成 “历史的终结”。也就是说，早期的政府形式具有严重的缺陷和不合理性，导致其最终崩溃，而自由民主可以说是没有这种基本的内部矛盾。这并不是说今天的稳定的民主国家，如美国、法国或瑞士，并不是没有不公正或严重的社会问题。但是，这些问题是对现代民主所依据的自由和平等的双重原则的不完全实施，而不是原则本身的缺陷。虽然今天的一些国家可能无法实现稳定的自由民主，而另一些国家可能重新陷入其他更原始的统治形式，如神权或军事独裁，但自由民主的理想是无法改进的。

原文引起了大量的评论和争论，首先是在美国，然后是在英国、法国、意大利、苏联、巴西、南非、日本和韩国等一系列不同国家。批评采取了各种可以想象的形式，有些是基于对我的原意的简单误解，有些则更敏锐地穿透了我的论点的核心。许多人首先被我使用的 “历史” 一词所迷惑。人们把传统意义上的历史理解为事件的发生，指出柏林墙的倒塌、中国共产党在天安门广场的镇压以及伊拉克对科威特的入侵都是 “历史在继续” 的证据，而我也因此被证明是错误的。

然而，我认为已经结束的不是事件的发生，甚至是大型和严重的事件，而是历史：也就是说，当考虑到所有时代所有民族的经验时，历史被理解为一个单一、连贯、进化的过程。这种对历史的理解与伟大的德国哲学家黑格尔（G·W. F·Hegel）关系最为密切。卡尔·马克思从黑格尔那里借用了这一历史概念，使之成为我们日常知识氛围的一部分，并隐含在我们在提及不同类型的人类社会时使用的 “原始” 或 “先进”、“传统” 或 “现代” 等词语之中。对这两位思想家来说，人类社会有一个连贯的发展，从基于奴隶制和自给自足的农业的简单部落，到各种神权制、君主制和封建贵族制，直至现代自由民主和技术驱动的资本主义。这个进化过程既不是随机的，也不是不可理解的，即使它不是以直线方式进行的，即使有可能质疑人类是否由于历史 “进步” 而变得更加幸福或更好。

黑格尔和马克思都认为，人类社会的演变不是无止境的，而是在人类实现了满足其最深层和最基本的渴望的社会形式时才会结束。因此，两位思想家都提出了一个 “历史的终结”：对黑格尔来说，这就是自由主义国家，而对马克思来说，这就是共产主义社会。这并不意味着出生、生命和死亡的自然循环会结束，也不意味着重要事件不再发生，或者报道这些事件的报纸将停止出版。相反，这意味着在基本原则和制度的发展方面不会有进一步的进展，因为所有真正的大问题都已经解决。

本书不是对我原来文章的重述，也不是为了继续与该文章的许多批评者和评论者进行讨论。它更不是对冷战结束或当代政治中任何其他紧迫话题的叙述。虽然这本书从最近的世界事件中获得了信息，但其主题又回到了一个非常古老的问题。在二十世纪末，我们再次谈论一部连贯的、有方向性的人类历史，并最终将人类的大部分引向自由民主，是否有意义？我得出的答案是肯定的，有两个不同的原因。一个与经济有关，另一个与所谓的 “争取承认的斗争” 有关。

当然，仅仅依靠黑格尔、马克思或其当代追随者的权威来确立方向性历史的有效性是不够的。在他们写作以来的一个半世纪里，他们的思想遗产受到了来自各个方向的无情攻击。二十世纪最深刻的思想家直接攻击了历史是一个连贯的或可理解的过程的想法；事实上，他们已经否认了人类生活的任何方面在哲学上是可理解的可能性。我们西方人对民主体制全面进步的可能性已经变得彻底悲观。这种深刻的悲观主义不是偶然的，而是源于二十世纪上半叶真正可怕的政治事件 —— 两次破坏性的世界大战，极权主义意识形态的兴起，以及科学以核武器和环境破坏的形式转向人类。过去这个世纪的政治暴力的受害者 —— 从希特勒主义和斯大林主义的幸存者到波尔布特的受害者 —— 的生活经历会否认有这样一种历史进步的东西。事实上，我们现在已经习惯于期待未来会有关于体面的、自由的、民主的政治实践的健康和安全的坏消息，以至于当好消息来临时，我们都难以辨认。

然而，好消息已经传来。二十世纪最后一个季度最引人注目的发展是，世界上看似强大的独裁政权的核心部分暴露出巨大的弱点，无论是军事专制的右派，还是共产主义的极权主义的左派。从拉丁美洲到东欧，从苏联到中东和亚洲，强大的政府在过去 20 年中一直在失败。虽然他们并没有在所有情况下让位于稳定的自由民主国家，但自由民主仍然是跨越全球不同地区和文化的唯一一致的政治愿望。此外，自由主义的经济原则 —— “自由市场” —— 已经传播开来，并成功地创造了前所未有的物质繁荣，无论是在工业发达的国家还是在二战结束时属于贫困的第三世界的国家。在全球范围内，经济思想的自由革命有时是在走向政治自由之前，有时是在走向政治自由之后。

所有这些发展，与本世纪上半叶右翼和左翼极权主义政府大行其道的可怕历史如此不一致，表明有必要再次审视这样一个问题，即它们背后是否有一些更深刻的联系线索，或者它们是否只是运气好的偶然事例。通过再次提出是否存在这样一部人类普遍历史的问题，我正在恢复一场始于 19 世纪初的讨论，但在我们这个时代或多或少被放弃了，因为人类从那时起经历了巨大的事件。虽然借鉴了康德和黑格尔等哲学家的思想，他们以前也讨论过这个问题，但我希望这里提出的论点能够独立存在。

本卷不谦虚地提出了不是一个而是两个单独的努力来概述这样一个普遍历史。在第一部分确立了我们为什么需要再次提出普遍历史的可能性之后，我在第二部分提出了一个初步的答案，试图用现代自然科学作为一个调节器或机制来解释历史的方向性和一致性。现代自然科学是一个有用的起点，因为它是唯一的重要社会活动，根据共同的共识，它既是累积性的，也是方向性的，即使它对人类幸福的最终影响是模糊的。随着十六和十七世纪科学方法的发展，对自然的逐步征服成为可能，这种征服是按照某些明确的规则进行的，这些规则不是由人制定的，而是由自然和自然规律制定的。

现代自然科学的展开对所有经历过它的社会都产生了统一的影响，原因有二。首先，技术给那些拥有技术的国家带来了决定性的军事优势，鉴于国际国家体系中持续存在战争的可能性，任何重视其独立性的国家都不能忽视防御性现代化的需要。第二，现代自然科学为经济生产的可能性建立了一个统一的视野。技术使财富的无限积累成为可能，从而满足了人类不断扩大的欲望。这个过程保证了所有人类社会的日益同质化，无论其历史渊源或文化传承如何。所有正在经历经济现代化的国家必须越来越相似：它们必须在中央集权国家的基础上实现全国统一，实现城市化，用基于功能和效率的经济合理的社会组织形式取代传统的部落、教派和家庭，并为其公民提供普及教育。这些社会通过全球市场和普遍的消费文化的传播，彼此之间的联系越来越紧密。此外，现代自然科学的逻辑似乎决定了普遍向资本主义方向发展。苏联、中国和其他社会主义国家的经验表明，虽然高度集中的经济足以达到欧洲在 20 世纪 50 年代所代表的工业化水平，但它们在创造被称为复杂的 “后工业” 经济方面是远远不够的，在这种经济中信息和技术创新发挥着更大的作用。

但是，虽然现代自然科学所代表的历史机制足以解释历史变化的特点和现代社会日益统一的大量内容，但它并不足以解释民主现象。毫无疑问，世界上最发达的国家也是其最成功的民主国家。但是，虽然现代自然科学引导我们进入自由民主的应许之地的大门，但它并没有把我们送到应许之地本身，因为没有经济上的必要理由说明先进的工业化应该产生政治自由。稳定的民主有时会在前工业社会出现，就像 1776 年的美国一样。另一方面，历史上和当代都有许多技术先进的资本主义与政治威权主义并存的例子，从明治日本和俾斯麦德国到今天的新加坡和泰国。在许多情况下，威权主义国家能够产生民主社会无法实现的经济增长率。

因此，我们为建立方向性历史的基础所做的第一次努力只是部分地成功了。我们所说的 “现代自然科学的逻辑” 实际上是对历史变化的经济解释，但这种解释（与马克思主义的变种不同）导致资本主义而不是社会主义成为其最终结果。现代科学的逻辑可以解释我们这个世界的很多事情：为什么我们发达的民主国家的居民是办公室工作人员而不是在土地上讨生活的农民，为什么我们是工会或专业组织的成员而不是部落或宗族，为什么我们服从官僚上级的权威而不是牧师，为什么我们识字并讲共同的民族语言。

但对历史的经济解释是不完整的，也是不令人满意的，因为人不仅仅是一种经济动物。特别是，这种解释不能真正解释为什么我们是民主人士，也就是人民主权原则和法治下基本权利保障的支持者。正是由于这个原因，本书在第三部分转向了对历史进程的第二种平行描述，这种描述试图恢复人的整体，而不仅仅是他的经济方面。为此，我们回到了黑格尔和黑格尔基于 “为承认而斗争” 的非物质主义历史论述。

根据黑格尔的观点，人类和动物一样，对自身以外的物体有自然的需求和欲望，如食物、饮料、住所，首先是对自己身体的保护。然而，人与动物有根本的不同，因为除此之外，他还渴望得到其他人的欲望，也就是说，他希望被 “承认”。特别是，他希望被承认为一个人，也就是说，作为一个有一定价值或尊严的人。这种价值首先与他愿意冒着生命危险为纯粹的声望而斗争有关。因为只有人能够为了更高的、抽象的原则和目标而克服他最基本的动物本能 —— 其中主要是自我保护的本能。根据黑格尔的说法，对承认的渴望最初驱使两个原始的战斗者通过把他们的生命押在一场致命的战斗中来寻求使对方 “承认” 他们的人性。当对死亡的自然恐惧导致一个战斗者屈服时，主人和奴隶的关系就诞生了。在历史之初的这场血战中，赌注不是食物、住所或安全，而是纯粹的威信。正因为这场战斗的目标不是由生物学决定的，黑格尔在其中看到了人类自由的第一道曙光。

对承认的渴望起初可能是一个陌生的概念，但它与西方政治哲学的传统一样古老，并构成了人类人格中一个完全熟悉的部分。柏拉图在《共和国》中首次描述了这一点，当时他指出，灵魂有三个部分，一个是欲望的部分，一个是推理的部分，还有一个部分他称之为 thymos，或 “spiritedness”。人类的许多行为可以解释为前两部分的结合，即欲望和理性：欲望促使人们寻求自身以外的东西，而理性或计算则向他们展示获得这些东西的最佳途径。但除此之外，人类还寻求对自身价值的认可，或对他们赋予价值的人、事或原则的认可。为自我赋予某种价值，并要求承认这种价值的倾向，在今天的流行语言中，我们称之为 “自尊”。感受自尊的倾向产生于灵魂的一部分，称为 thymos。它就像人类天生的正义感。人们相信他们有一定的价值，当其他人对待他们时，好像他们的价值低于这个价值，他们就会体验到愤怒的情绪。相反，当人们未能达到自己的价值感时，他们会感到羞愧，而当他们被正确地按照自己的价值进行评价时，他们会感到自豪。对认可的渴望，以及随之而来的愤怒、羞愧和自豪的情绪，是人类人格中对政治生活至关重要的部分。按照黑格尔的说法，它们是推动整个历史进程的因素。

按照黑格尔的说法，被承认为有尊严的人的愿望，在历史之初就驱使人类为争取声望而进行了一场血腥的生死之战。这场战斗的结果是将人类社会划分为一个愿意冒生命危险的主人阶层和一个屈服于对死亡的自然恐惧的奴隶阶层。但是，在人类历史上大部分时间里，在所有不平等的贵族社会中，领主和奴役的关系采取了各种各样的形式，最终未能满足主人或奴隶的认可欲望。当然，奴隶在任何方面都不被承认为人。但是，主人享有的承认也是有缺陷的，因为他没有得到其他主人的承认，而是得到了人性尚不完整的奴隶的承认。对贵族社会有缺陷的承认的不满，构成了一种 “矛盾”，引发了历史的更多阶段。

黑格尔认为，由于法国革命以及不得不说的美国革命，领主与奴役关系中固有的 “矛盾” 最终被克服。这些民主革命废除了主人和奴隶之间的区别，使以前的奴隶成为自己的主人，并确立了人民主权和法治的原则。对主人和奴隶本质上的不平等承认被普遍和对等的承认所取代，每个公民都承认其他每个公民的尊严和人性，而这种尊严反过来又被国家通过授予权利的方式所承认。

黑格尔对当代自由民主意义的这种理解，与作为英国和美国等国自由主义理论基础的盎格鲁·撒克逊人的理解有很大不同。在那个传统中，对认可的骄傲追求要服从于开明的自我利益 —— 欲望与理性的结合，特别是对身体自我保护的渴望。虽然霍布斯、洛克以及杰斐逊和麦迪逊等美国开国元勋认为，权利在很大程度上是作为维护私人领域的一种手段而存在的，在那里人们可以充实自己并满足他们灵魂中的欲望部分，3 但黑格尔认为权利本身就是目的，因为真正使人类满足的不是物质上的繁荣，而是对其地位和尊严的承认。随着美国和法国革命的发生，黑格尔断言，历史走到了尽头，因为推动历史进程的渴望 —— 争取承认的斗争 —— 现在在一个以普遍和互惠承认为特征的社会中得到了满足。没有其他人类社会制度的安排能够更好地满足这种渴望，因此不可能有进一步的进步的历史变化。

那么，对承认的欲望可以提供自由主义经济学和自由主义政治之间缺失的环节，而这一环节在第二部分对《历史》的经济描述中是缺失的。欲望和理性加在一起，足以解释工业化的进程，以及更普遍的经济生活的很大一部分。但它们不能解释对自由民主的追求，而自由民主最终产生于 thymos，即灵魂中要求得到承认的部分。伴随着先进的工业化的社会变革，特别是普及教育，似乎解放了某种对认可的需求，而这种需求在较贫穷和受教育程度较低的人中并不存在。随着生活水平的提高，随着人口变得更加国际化和受过更好的教育，随着整个社会实现了更大的条件平等，人们开始要求的不仅仅是更多的财富，而是对其地位的认可。如果人们除了欲望和理性之外一无所有，他们会满足于生活在以市场为导向的专制国家，如佛朗哥的西班牙，或军事统治下的韩国或巴西。但他们对自己的自我价值也有一种胸有成竹的自豪感，这使他们要求民主政府像对待成年人而不是孩子一样对待他们，承认他们作为自由个体的自主权。在我们的时代，共产主义正在被自由民主所取代，因为人们认识到前者提供了一种严重缺陷的承认形式。

对承认的欲望作为历史动力的重要性的理解，使我们能够重新解释许多原本对我们来说似乎很熟悉的现象，如文化、宗教、工作、民族主义和战争。第四部分正是试图做到这一点，并向未来投射出对承认的欲望的一些不同表现方式。例如，一个宗教信徒寻求对其特定神灵或神圣习俗的认可，而一个民族主义者则要求对其特定的语言、文化或种族群体的认可。这两种形式的承认都不如自由国家的普遍承认合理，因为它们都是建立在神圣与非神圣，或人类社会群体之间的任意区分上的。由于这个原因，宗教、民族主义和一个民族的道德习惯和风俗的综合体（更广义的 “文化”）传统上被解释为建立成功的民主政治机构和自由市场经济的障碍。

但事实要复杂得多，因为自由主义政治和自由主义经济的成功经常依赖于非理性的认可形式，而自由主义本来是要克服这种认可的。为了使民主制度发挥作用，公民需要对自己的民主制度产生非理性的自豪感，还必须发展托克维尔所说的 “交往的艺术”，这种艺术建立在对小社区的自豪感上。这些社区经常基于宗教、种族或其他形式的认可，而这些认可并没有达到自由主义国家所基于的普遍认可。自由主义经济学的情况也是如此。在西方自由主义经济传统中，劳动历来被理解为一种本质上不愉快的活动，是为了满足人类的欲望和减轻人类的痛苦而进行的。但在某些具有强烈工作伦理的文化中，如创造了欧洲资本主义的新教企业家，或明治维新后使日本现代化的精英们，工作也是为了获得认可而进行。时至今日，许多亚洲国家的工作伦理与其说是靠物质激励，不如说是靠从家庭到国家等重叠的社会群体对工作的认可，而这些社会正是建立在这种认可之上的。这表明，自由主义经济学的成功不仅仅是建立在自由主义原则的基础上，而且还需要非理性形式的 thymos。

争取承认的斗争使我们对国际政治的性质有了深入的了解。对承认的渴望导致了两个个体战斗者之间最初的血腥争夺战，这顺理成章地导致了帝国主义和世界帝国。国内层面上的领主和奴役关系自然会在国家层面上得到复制，国家作为一个整体寻求承认，并为争夺最高地位而进行血腥的战斗。民族主义是一种现代的但并不完全理性的承认形式，在过去的一百年里一直是争取承认的工具，也是本世纪最激烈冲突的根源。这就是亨利·基辛格等外交政策 “现实主义者” 所描述的 “权力政治” 的世界。

但是，如果战争从根本上是由获得承认的愿望所驱动，那么，通过使以前的奴隶成为自己的主人而废除领主和奴役关系的自由革命，理应对国家之间的关系产生类似的影响。自由民主以一种被承认为平等的理性愿望取代了被承认为比别人更伟大的非理性愿望。因此，一个由自由民主国家组成的世界应该更少有战争的动机，因为所有国家都会相互承认对方的合法性。事实上，在过去的几百年中，有大量的经验证据表明，自由民主国家不会对彼此采取帝国主义的行为，即使它们完全有能力与非民主国家和不认同其基本价值观的国家开战。民族主义目前在东欧和苏联等地区正在兴起，这些地区的人民长期以来被剥夺了民族身份，然而在世界最古老和最安全的民族内部，民族主义正在经历一个变化的过程。在西欧，对国家承认的要求已经被驯化，并与普遍承认相容，就像三、四个世纪前的宗教一样。

本书的第五部分，也是最后一部分，讨论了 “历史的终结” 问题，以及在终结时出现的生物，即 “最后的人”。在最初关于《国家利益》一文的辩论过程中，许多人认为历史终结的可能性是围绕着当今世界上是否有可行的自由民主替代方案的问题。在诸如共产主义是否真正死亡，宗教或极端民族主义是否可能卷土重来等问题上，存在着大量的争议。但更深层次的问题是关于自由民主本身的好坏，而不仅仅是它是否会在与当今对手的竞争中取得成功。假设自由民主暂时不受外敌影响，我们是否可以认为成功的民主社会可以无限期地保持这种状态？或者说，自由民主是否受到严重的内部矛盾的困扰，这些矛盾如此严重，以至于最终会破坏它作为一种政治制度的地位？毫无疑问，当代民主国家面临任何数量的严重问题，从毒品、无家可归、犯罪到环境破坏和消费主义的轻浮。但这些问题在自由主义原则的基础上显然不是无法解决的，也没有严重到一定会导致整个社会的崩溃，就像共产主义在 1980 年代崩溃那样。

黑格尔的伟大解释者亚历山大·科耶夫在二十世纪的著作中顽固地断言，历史已经结束，因为他所谓的 “普遍和同质的国家” —— 我们可以理解为自由民主 —— 通过用普遍和平等的承认取代领主和奴役的关系而明确地解决了承认的问题。在整个历史进程中，人类一直在寻求的东西 —— 推动先前 “历史阶段” 的东西 —— 就是承认。在现代世界，他终于找到了它，并且 “完全满意”。科耶夫认真地提出了这一主张，它值得我们认真对待。因为我们有可能把人类历史上几千年的政治问题理解为解决承认问题的努力。承认是政治的核心问题，因为它是暴政、帝国主义和统治欲望的起源。但是，虽然它有黑暗的一面，却不能简单地从政治生活中废除，因为它同时也是勇气、公益心和正义等政治美德的心理基础。所有的政治团体都必须利用承认的欲望，同时保护自己免受其破坏性影响。如果当代宪政确实找到了一个公式，使所有人都能以一种避免出现暴政的方式得到承认，那么在地球上已经出现的政权中，它确实有一个稳定和长寿的特殊要求。

但是，当代自由民主国家的公民所能得到的承认是否 “完全令人满意”？自由民主的长期未来，以及有朝一日可能出现的替代方案，首先取决于对这个问题的回答。在第五部分，我们勾勒出两个广泛的答案，分别来自左派和右派。左派会说，自由民主中的普遍承认必然是不完整的，因为资本主义造成了经济上的不平等，并要求进行劳动分工，这当然就意味着不平等的承认。在这方面，一个国家的绝对繁荣水平并没有提供解决方案，因为仍会有一些人相对贫穷，因此对他们的同胞来说是不可见的人。换句话说，自由民主继续不平等地承认平等的人。

第二种，而且在我看来更有力的，对普遍承认的批评来自右派，他们深切关注法国大革命对人类平等的承诺所产生的平权效应。这个右派在哲学家弗里德里希·尼采那里找到了它最杰出的代言人，他的观点在某些方面被民主社会的伟大观察家亚历克西斯·德·托克维尔所预见。尼采认为，现代民主不是代表前奴隶的自我管理，而是代表奴隶的无条件胜利和一种奴性的道德。自由主义民主的典型公民是一个 “最后的人”，在现代自由主义创始人的教育下，他们放弃了对自己优越价值的骄傲信念，而选择了舒适的自我保护。自由民主产生了 “没有胸膛的人”，他们由欲望和理性组成，但缺乏胸怀，善于通过长期的自我利益的计算，找到新的方法来满足大量的小需求。最后一个人没有被公认为比别人更伟大的欲望，没有这种欲望，就不可能有卓越或成就。他满足于自己的幸福，无法为自己无法超越这些欲望而感到羞耻，最后一个人就不再是人类了。

按照尼采的思路，我们不得不提出以下问题。难道那些只对普遍和平等的承认感到完全满足的人就不是一个完整的人，实际上是一个被蔑视的对象，一个既没有努力也没有追求的 “最后的人”？难道人的个性中不存在故意寻求斗争、危险、风险和胆量的一面，而这一面不会因为当代自由民主的 “和平与繁荣” 而得不到满足？某些人的满足难道不取决于本质上不平等的承认吗？事实上，对不平等承认的渴望难道不构成宜居生活的基础，不仅对过去的贵族社会，而且对现代的自由民主国家？难道他们未来的生存在某种程度上不取决于他们的公民在多大程度上寻求被承认为不仅是平等的，而且是优于他人的？对成为可鄙的 “最后的人” 的恐惧难道不会导致人们以新的和不可预见的方式坚持自己，甚至再次成为兽性的 “第一个人”，参与血腥的声望之战，这次是用现代武器？

本书试图解决这些问题。一旦我们问到是否有进步这种东西，以及我们是否可以构建一个连贯的、有方向性的人类世界史，这些问题就会自然而然地出现。在本世纪的大部分时间里，右派和左派的极权主义让我们忙于考虑后一个问题。但是，随着本世纪的结束，这些极权主义的消逝，使我们不得不再次提出这个老问题。

第一部分：老问题重提，新问题重提

像伊曼纽尔·康德这样正派和清醒的思想家仍然可以认真地相信，战争是为天主的目的服务的。广岛事件后，人们知道所有的战争充其量是一种必要的罪恶。像圣托马斯·阿奎那这样圣洁的神学家可以严肃地认为，暴君为天意服务，因为如果没有暴君，就不会有殉道的机会。在奥斯威辛集中营之后，任何使用这一论点的人都会犯渎神罪。. . . 在这些可怕的事件发生在现代的、开明的、技术的世界中心之后，人们还能相信有必要取得进展的上帝吗，还能相信以超然的天意表现其力量的上帝吗？

超预期的天意？

-埃米尔·法肯海姆，上帝在历史中的存在 1

可以说，二十世纪使我们所有人都变成了深沉的历史悲观主义者。

作为个人，我们当然可以对我们个人的健康和幸福前景持乐观态度。根据长期的传统，美国人作为一个民族，据说对未来不断充满希望。但是，当我们谈到更大的问题时，例如历史上是否有或将有进步，结论就明显不同。本世纪最清醒和最有思想的人认为，没有理由认为世界正在朝着我们西方人认为的体面和人道的政治机构 —— 即自由民主 —— 发展。我们最深刻的思想家已经得出结论，不存在所谓的历史，也就是说，不存在对广泛的人类事件有意义的秩序。我们自己的经验似乎告诉我们，未来更有可能包含新的和无法想象的邪恶，从狂热的独裁和血腥的种族灭绝到通过现代消费主义使生活平庸化，从核冬天到全球变暖，前所未有的灾难在等待着我们。

二十世纪的悲观主义与前一个世纪的乐观主义形成了鲜明的对比。尽管欧洲在十九世纪开始时受到战争和革命的冲击，但总的来说，这是一个和平的世纪，物质生活得到了前所未有的改善。乐观主义有两个广泛的理由。首先是相信现代科学将通过征服疾病和贫困来改善人类生活。大自然，这个长期以来人类的对手，将被现代技术所掌握，并使其为人类幸福的目标服务。第二，自由民主政府将继续向世界上越来越多的国家传播。1776 年的精神"，或法国大革命的理想，将战胜世界上的暴君、专制者和迷信的牧师。对权威的盲目服从将被理性的自治所取代，在这种情况下，所有的人都是自由和平等的，除了他们自己，不需要服从任何主人。鉴于文明的广泛运动，即使是像拿破仑那样的血腥战争，也可以被哲学家解释为其结果是社会进步的，因为它们促进了共和政府的传播。人们提出了一些理论，有些是严肃的，有些则不那么严肃，以解释人类历史如何构成一个连贯的整体，其曲折可以理解为导致现代的美好事物。1880 年，某位罗伯特·麦肯锡能够写道。

人类历史是一个进步的记录 —— 一个不断积累知识和增加智慧的记录，一个不断从较低的智力和福利平台向更高的平台迈进的记录。每一代人都把自己继承的财富传给下一代，这些财富被自己的经验有益地修改，被自己获得的所有胜利的成果扩大。. . . 人类福祉的增长，从自以为是的王公贵族的恶作剧中解救出来，现在留给了伟大的天意法则的有益调节。

在 “酷刑” 的标题下，1910-11 年出版的著名的《大英百科全书》第 11 版解释说，“就欧洲而言，整个主题只具有历史意义。”3 在第一次世界大战前夕，记者诺曼·安格尔出版了他的《大幻觉》一书，他在书中认为，自由贸易已经使领土扩张变得过时，战争在经济上变得不合理。

我们这个世纪的极端悲观主义至少有一部分原因是这些早期的期望被残酷地打破了。第一次世界大战是破坏欧洲自信心的一个关键事件。这场战争当然使德、奥、俄三国君主制所代表的旧政治秩序崩溃，但其更深层次的影响是心理上的。四年难以形容的可怕的战壕战争，在一天之内就有数万人死在几码的被破坏的领土上，用保罗·福塞尔的话说，“对一个世纪以来主导公众意识的盛行的梅利奥主义神话是一个可怕的尴尬”，它颠覆了 “进步的理念”。“5 忠诚、勤奋、坚韧和爱国主义的美德被用来系统地、毫无意义地屠杀其他人，从而使创造这些价值观的整个资产阶级世界失去信誉。正如埃里希·马里亚·雷马克（Erich Maria Remarque）的《西线无声》中的年轻士兵英雄保罗（Paul）所解释的那样”，对于我们这些 18 岁的小伙子来说，我们在学校的老师应该是通往成熟世界、工作世界、责任世界、文化世界、进步世界和未来世界的调解人和向导。. . . 但我们看到的第一起死亡事件打破了这一信念 “。在越南战争期间，美国年轻人也曾说过这样的话，他的结论是：” 我们这一代人比他们这一代人更值得信任。“7 欧洲的工业进步可以在没有道德救赎或意义的情况下转为战争，这种观念导致了对所有试图在历史中寻找更大模式或意义的努力的严厉谴责。因此，著名的英国历史学家 H·A.L·Fisher 在 1934 年写道：” 比我更聪明、更有学问的人在历史中发现了一个情节、一个节奏、一个预先确定的模式。这些和谐对我来说是隐蔽的。我只能看到一个紧急情况接着另一个紧急情况，就像波浪接着波浪一样"。

事实证明，第一次世界大战只是对即将出现的新的邪恶形式的一个预示。如果说现代科学使机枪和轰炸机等具有空前破坏力的武器成为可能，那么现代政治则创造了一种空前的权力状态，为此不得不创造一个新词 —— 极权主义。在高效的警察力量、大规模的政党和试图控制人类生活各个方面的激进意识形态的支持下，这种新型的国家开始了一个不亚于统治世界的雄心勃勃的计划。希特勒的德国和斯大林的俄罗斯的极权主义政权所犯下的种族灭绝行为在人类历史上是没有先例的，而且在许多方面是由现代性本身促成的。当然，在二十世纪之前有许多血腥的暴政，但希特勒和斯大林把现代技术和现代政治组织都用于邪恶的服务。以前，“传统” 暴政的技术能力无法考虑像欧洲的犹太人或苏联的库拉克那样消灭整个阶层的雄心壮志。然而，这正是上个世纪的技术和社会进步所带来的任务。这些极权主义意识形态所发动的战争也是一种新的战争，涉及对平民人口和经济资源的大规模破坏 —— 因此被称为 “全面战争”。为了保护自己免受这种威胁，自由民主国家被引导采取军事战略，如轰炸德累斯顿或广岛，这在以前的时代会被称为种族灭绝。

十九世纪的进步理论将人类的邪恶与社会发展的落后状态联系起来。虽然斯大林主义确实出现在一个以专制政府著称的落后的半欧洲国家，但大屠杀却出现在一个拥有最先进的工业经济和欧洲最有文化和受过良好教育的人口之一的国家。如果这样的事件可以在德国发生，那么为什么它们不能在任何其他先进国家发生呢？如果经济发展、教育和文化不能保证不发生像纳粹主义这样的现象，那么历史进步的意义何在？

二十世纪的经验使基于科学和技术的进步的主张变得非常有问题。因为技术改善人类生活的能力在很大程度上取决于人的道德进步。如果没有后者，技术的力量就会被用于邪恶的目的，人类就会变得比以前更糟糕。如果没有工业革命的基本进展：铁、钢、内燃机和飞机，二十世纪的全面战争是不可能的。而自广岛事件以来，人类一直生活在最可怕的技术进步 —— 核武器 —— 的阴影下。现代科学所带来的梦幻般的经济增长也有黑暗的一面，因为它导致了地球上许多地方的环境遭到严重破坏，并提出了最终发生全球生态灾难的可能性。人们经常断言，全球信息技术和即时通讯促进了民主理想，比如 1989 年 CNN 对占领天安门广场的全球广播，或者当年晚些时候东欧的革命。但通信技术本身是价值中立的。1978 年革命前，霍梅尼的反动思想通过卡带式录音机传入伊朗，而伊朗国王的经济现代化使之广泛普及。如果电视和全球即时通讯在 20 世纪 30 年代就已经存在，那么像莱尼·里芬斯塔尔和约瑟夫·戈培尔这样的纳粹宣传家就会利用它们来宣传法西斯主义而不是民主思想。

二十世纪的创伤性事件也形成了深刻的思想危机的背景。只有当人们知道人类要去哪里时，才有可能谈论历史进步。大多数十九世纪的欧洲人认为，进步意味着向民主迈进。但在本世纪的大部分时间里，人们对这个问题没有达成共识。自由民主受到了两大敌对意识形态的挑战 —— 法西斯主义和共产主义 —— 它们对一个好的社会提出了截然不同的愿景。西方人自己也开始怀疑自由民主是否真的是全人类的普遍愿望，以及他们先前对自由民主的自信是否反映了他们狭隘的民族中心主义。当欧洲人被迫面对非欧洲世界时，首先是作为殖民者，然后是作为冷战时期的赞助者，以及在一个主权民族国家的世界中理论上的平等者，他们开始质疑自己的理想的普遍性。欧洲国家体系在两次世界大战中的自杀性自毁，使西方优越理性的概念不攻自破，而 19 世纪欧洲人本能的对文明和野蛮的区分，在纳粹死亡集中营之后就更难做到了。人类历史并不是朝着一个方向发展的，似乎有多少个民族或文明就有多少个目标，而自由民主在这些目标中并没有特别的特权。

在我们这个时代，我们的悲观主义最明显的表现之一是，几乎所有人都相信一个强有力的、共产主义极权主义的西方自由民主的替代品是永久性的。亨利·基辛格在 20 世纪 70 年代担任国务卿时，警告他的同胞：“今天，在我们的历史上第一次，我们面临着严峻的现实，即共产主义挑战是无止境的。. . . 我们必须学会执行外交政策，就像其他国家这么多世纪以来不得不执行的那样 —— 没有逃避，没有喘息。. . . 这种情况不会消失。”11 基辛格认为，试图改革像苏联这样的敌对国家的基本政治和社会结构是乌托邦式的。政治上的成熟意味着接受世界的本来面目，而不是我们希望的样子，这意味着与勃列日涅夫的苏联达成协议。虽然共产主义和民主之间的冲突可以得到缓和，但它和世界末日战争的可能性永远不可能被完全克服。

基辛格的观点绝非独一无二。几乎所有从事政治和外交政策研究的专业人员都相信共产主义是永久性的；因此，它在 20 世纪 80 年代末的全球崩溃几乎是完全没有预料到的。这一失败并不只是意识形态教条干扰了对事件的 “冷静” 看法的问题。它影响了整个政治光谱的人，右派、左派和中间派，记者和学者，以及东方和西方的政治家。如此普遍的盲目性的根源比单纯的党派关系要深刻得多，它在于本世纪的事件所产生的非凡的历史悲观主义。

就在 1983 年，让·弗朗索瓦·雷维尔宣称，“民主毕竟可能是一个历史意外，是一个正在我们眼前关闭的短暂的括号…… ”1 3 当然，右派从来都不相信共产主义在它所控制的民众眼中取得了任何程度的合法性，并清楚地看到社会主义社会的经济失败。但大部分右派认为，像苏联这样一个 “失败的社会” 却通过发明列宁主义极权主义找到了权力的关键，通过这种极权主义，一小群 “官僚独裁者” 可以发挥现代组织和技术的力量，或多或少地对大量人口进行无限期统治。极权主义不仅成功地恫吓了臣民，而且迫使他们内化了共产主义主人的价值观。这是珍妮·柯克帕特里克（Jeanne Kirkpatrick）在 1979 年的一篇著名文章中对右派的传统专制政权和左派的激进极权主义所做的区分之一。前者 “保留现有的财富、权力、地位的分配”，“崇拜传统的神，遵守传统的禁忌”，而左派的激进极权主义则试图 “要求对整个社会进行管辖”，违反 “内在的价值观和习惯”。极权主义国家与单纯的威权主义国家相比，能够无情地控制其背后的社会，以至于从根本上无法改变或改革：因此，“本世纪的历史没有提供任何理由来期望激进的极权主义政权会自我转变”。

这种对极权主义国家活力的信念的背后是对民主的极度缺乏信心。这种缺乏信心表现在柯克帕特里克认为目前第三世界的非民主国家很少能够成功实现民主化（共产主义政权民主化的可能性被完全排除），以及雷维尔认为欧洲和北美强大而成熟的民主国家缺乏捍卫自己的内在信念。柯克帕特里克列举了成功民主化的众多经济、社会和文化要求，批评了那种认为随时随地都有可能实现政府民主化的想法是典型的美国式做法。认为第三世界可以有一个民主中心的想法是一个陷阱和幻想；经验告诉我们，世界被分为右派的独裁主义和左派的极权主义。雷维尔则以更极端的方式重复了托克维尔最初提出的批评，即民主国家很难维持严肃而长期的外交政策。他们被自己的民主性质所束缚：声音的多元性、自我怀疑和自我批评是民主辩论的特点。因此，“就目前的情况来看，相对较小的不满原因对民主国家的腐蚀、干扰、动荡和瘫痪，要比共产党政权的可怕的饥荒和持续的贫困来得更快、更深，因为其臣民没有真正的权利或纠正其错误的手段。永久性批评是社会的一个组成部分，它是唯一可以生存的社会，但也是最脆弱的社会”。

左派通过不同的途径得出了类似的结论。到 20 世纪 80 年代，欧洲和美国的大多数 “进步人士” 不再相信苏维埃共产主义代表他们的未来，就像许多这样的思想家在二战结束时一样。然而，在左派中仍然存在着对马克思列宁主义对其他人的合法性的信念，这种合法性通常会随着地理和文化距离的增加而增加。因此，虽然苏式共产主义对美国或英国人来说不一定是一个现实的选择，但对具有专制和中央控制传统的俄罗斯人来说，它被认为是一个真实的选择，更不用说中国人了，据说他们转向它来克服外国统治、落后和屈辱的遗产。古巴人和尼加拉瓜人也是如此，他们是美帝国主义的受害者，越南人也是如此，对他们来说，共产主义被认为是一种虚拟的民族传统。许多左翼人士都认为，第三世界的激进社会主义政权即使在没有自由选举和公开讨论的情况下，也可以通过进行土地改革、提供免费医疗服务和提高识字率来使自己合法化。鉴于这些观点，左派中很少有人预测苏联集团或中国的革命不稳定就不足为奇了。

事实上，对共产主义的合法性和持久性的信念在冷战的尾声中呈现出一些奇怪的形式。一位研究苏联的著名学生坚持认为，在勃列日涅夫的领导下，苏联体制已经实现了他所谓的 “体制多元化”，“苏联的领导层几乎似乎使苏联比美国更接近美国政治学的多元化模式的精神。. . 在戈尔巴乔夫之前，苏联社会” 不是惰性和被动的，而是几乎所有意义上的参与性 “，苏联公民” 参与 “政治的比例高于美国。同样的想法也是一些关于东欧的学术研究的特点，在那里，尽管共产主义有明显的强加性质，许多学者看到了巨大的社会稳定性。一位专家在 1987 年断言”，如果我们现在将东欧国家与世界上许多国家进行比较 —— 例如与一些拉丁美洲国家进行比较 —— 它们似乎是稳定的缩影，“并批评了” 一个 ‘非法’ 的政党…… 与一个必然敌对和不相信的民众抗衡 “的传统形象。

虽然其中一些观点只是代表了对最近的过去向未来的投射，但其中许多观点是基于对共产主义在东方的合法性的判断。也就是说，尽管他们的社会存在着不可否认的问题，但共产主义统治者已经与他们的人民达成了 “社会契约”，就像苏联人所说的 “他们假装付钱给我们，我们假装工作” 这样的讽刺。正如政治学家塞缪尔·亨廷顿在 1968 年所写的那样。

美国、英国和苏联有不同的政府形式，但在这三个系统中，政府都在进行治理。每个国家都是一个政治共同体，人民对政治制度的合法性有着压倒性的共识。在每个国家，公民和他们的领导人对社会的公共利益以及政治社会所依据的传统和原则有共同的看法。

亨廷顿对共产主义没有特别的同情，但他认为，证据的分量迫使我们得出结论，多年来它设法赢得了一定程度的民众认可。

当代人对历史进步的可能性的悲观情绪产生于两个独立但平行的危机：20 世纪政治的危机和西方理性主义的知识危机。前者杀死了数千万人，并迫使数亿人生活在新的、更残酷的奴隶制形式之下；后者则使自由民主没有知识资源来捍卫自己。这两者是相互关联的，不能彼此分开理解。一方面，由于缺乏知识界的共识，本世纪的战争和革命更加意识形态化，因此比原来更加极端。俄国和中国的革命以及纳粹在第二次世界大战期间的征服，都看到了十六世纪宗教战争中的那种残暴的回归，因为所涉及的不仅仅是领土和资源，还有整个人口的价值体系和生活方式。另一方面，这些由意识形态驱动的冲突的暴力及其可怕的结果对自由民主国家的自信心产生了毁灭性的影响，他们在极权主义和独裁政权的世界中的孤立导致了对自由权利概念的普遍性的严重怀疑。

然而，尽管本世纪上半叶的经验给我们提供了悲观的有力理由，但下半叶的事件却一直指向一个非常不同的、出乎意料的方向。当我们进入 20 世纪 90 年代时，整个世界并没有暴露出新的罪恶，而是在某些明显的方面得到了改善。在最近发生的意外中，最主要的是 1980 年代末共产主义在世界大部分地区完全意外地崩溃了。但这一发展，尽管引人注目，只是自二战以来一直在形成的一个更大的事件模式的一部分。各种类型的专制独裁政权，无论是右派还是左派，都在不断崩溃。在某些情况下，这种崩溃导致了繁荣和稳定的自由民主国家的建立。在另一些情况下，威权主义之后是不稳定，或者是另一种形式的独裁统治。但是，无论最终是否出现了成功的民主，各种类型的专制主义在全球几乎每个地方都经历了严重的危机。如果说二十世纪初的主要政治创新是发明了极权主义的德国或俄罗斯的强势国家，那么过去几十年则暴露了其核心的巨大弱点。而这个弱点，如此大规模和出乎意料，表明我们这个世纪所谓教给我们的关于历史的悲观教训，需要从头开始反思了。

第二章：强国的弱点一

目前的威权主义危机并不是从戈尔巴乔夫的改革或柏林墙的倒塌开始的。它开始于 15 年前，随着南欧一系列右翼威权政府的倒台。1974 年，葡萄牙的卡埃塔诺政权在一次军队政变中被推翻。经过一段濒临内战的不稳定时期，社会主义者马里奥·苏亚雷斯于 1976 年 4 月当选为总理，此后该国一直处于和平的民主统治中。自 1967 年以来一直统治希腊的上校们也在 1974 年被赶下台，让位于民选的卡拉曼利斯政权。1975 年，弗朗西斯科·佛朗哥将军在西班牙去世，为两年后向民主的显著和平过渡铺平了道路。此外，由于恐怖主义席卷社会，土耳其军方于 1980 年 9 月接管了该国，但到 1983 年该国又恢复了文官统治。从那时起，所有这些国家都举行了定期、自由、多党的选举。

在不到十年的时间里，南欧发生的转变是引人注目的。这些国家早先被视为欧洲的害群之马，因其宗教和独裁传统而被置于西欧民主发展的主流之外。然而，到 20 世纪 80 年代，每个国家都成功地过渡到正常运作和稳定的民主制度，事实上是如此稳定，以至于（土耳其可能是例外）生活在这些国家的人几乎无法想象情况会是如此。

1980 年代，拉丁美洲也发生了一系列类似的民主过渡。这始于 1980 年，秘鲁在经历了 12 年的军事统治后恢复了民选政府。1982 年的福克兰群岛/马尔维纳斯战争促使阿根廷军政府垮台，民选的阿尔方辛政府崛起。阿根廷的转型很快被整个拉丁美洲的其他国家所效仿，乌拉圭和巴西的军事政权分别于 1983 年和 1984 年下台。到了十年末，巴拉圭的斯特罗斯纳和智利的皮诺切特的独裁政权已经让位于民选政府，1990 年初，甚至尼加拉瓜的桑地诺政府也在一次自由选举中败给了维奥莱塔·查莫罗领导的联盟。与南欧的民主国家相比，许多观察家对新的拉丁美洲民主国家的持久性感到不太自信。该地区的民主政体来来去去，几乎所有的新民主政体都处于严重的经济危机状态，最明显的表现就是债务危机。此外，像秘鲁和哥伦比亚这样的国家还面临着来自叛乱和毒品的严重内部挑战。然而，这些新的民主国家被证明具有明显的复原力，似乎他们早先的专制主义经历使他们不会轻易回到军事统治中去。事实是，从 20 世纪 70 年代初的低谷，当时只有少数几个拉丁美洲国家是民主的，到 90 年代初，古巴和圭亚那是西半球唯一不允许合理自由选举的国家。

在东亚也有类似的发展。1986 年，菲律宾的马科斯独裁政权被推翻，取而代之的是科拉松·阿基诺总统，他是在民众支持的浪潮中上任的。第二年，韩国的秦将军下台，允许卢泰愚当选为总统。虽然台湾的政治制度没有以如此戏剧性的方式进行改革，但在 1988 年 1 月蒋经国去世后，在表面之下有相当大的民主发酵。随着执政的国民党内大部分守旧派的逝去，台湾社会的其他阶层越来越多地参与到国民党议会中，包括许多台湾本地人。最后，缅甸的威权政府也被民主运动所震撼。

1990 年 2 月，南非由非裔主导的 F·W·德克勒克政府宣布释放纳尔逊·曼德拉，并解除对非洲人国民大会和南非共产党的禁制。由此，他开启了一个关于黑人和白人分享权力的过渡期，以及最终的多数人统治的谈判。

回过头来看，我们很难觉察到独裁政权所处危机的深度，这是因为我们错误地相信专制制度有能力延续下去，或者更广泛地说，相信强大国家的生存能力。自由民主的国家从定义上来说是软弱的：维护个人权利的范围意味着对其权力进行严格的划分。相比之下，右翼和左翼的专制政权都试图利用国家权力来侵犯私人领域，并出于各种目的对其进行控制 —— 无论是为了建立军事力量，还是为了促进平等的社会秩序，或者是为了实现快速的经济增长。在个人自由领域失去的东西要在国家目的层面上重新获得。

最终推翻这些强国的关键弱点归根结底是合法性的失败 —— 也就是说，是思想层面的危机。合法性不是绝对意义上的正义或正确；它是一个相对的概念，存在于人们的主观认识中。所有能够采取有效行动的政权都必须以某种合法性原则为基础。不存在一个纯粹 “靠武力” 统治的独裁者，例如人们通常所说的希特勒。一个暴君可以用武力统治他的孩子、老人，或者也许是他的妻子，如果他的身体比他们强壮的话，但他不可能以这种方式统治超过两三个人，当然也不可能统治一个数百万人的国家。当我们说像希特勒这样的独裁者 “用武力” 进行统治时，我们的意思是，希特勒的支持者，包括纳粹党、盖世太保和德国国防军，能够对更多的人进行人身恐吓。但是，是什么让这些支持者忠于希特勒？当然不是他从肉体上恐吓他们的能力：最终取决于他们对他合法权威的信念。安全机构本身可以通过恐吓来控制，但在系统中的某一点上，独裁者必须有忠诚的下属，相信他的合法权威。同样，对于最低级和腐败的黑手党首领来说：如果他的 “家人” 不以某种理由接受他的 “合法地位”，他就不会成为一个 capo。正如苏格拉底在柏拉图的《共和国》中解释的那样，即使在一帮强盗中，也必须有一些正义的原则，允许他们分赃。因此，合法性对于即使是最不公正和最血腥的独裁统治也是至关重要的。

一个政权要想生存，显然不需要为其大部分人口建立合法的权威。当代有许多少数派独裁政权的例子，他们被大部分人口积极憎恨，但却成功地保持了几十年的权力。叙利亚的 A/a^‘主导的政权或伊拉克的萨达姆·侯赛因的复兴党就是这样的例子。不言而喻，拉丁美洲的各种军事政体和寡头统治都没有得到民众的广泛支持。在全体民众中缺乏合法性并不意味着政权的合法性危机，除非它开始感染与政权本身相关的精英，特别是那些垄断强制力的精英，如执政党、武装部队和警察。因此，当我们谈论专制制度的合法性危机时，我们谈论的是这些精英内部的危机，他们的凝聚力对于政权的有效运作至关重要。

一个独裁者的合法性可以来自不同的来源：从被宠爱的军队的个人忠诚，到证明其统治权的精心设计的意识形态。在本世纪，建立一个连贯的、右翼的、非民主的、非平等主义的合法性原则的最重要的系统尝试是法西斯主义。法西斯主义不是像自由主义或共产主义那样的 “普遍” 学说，因为它否认存在共同的人性或人权的平等。法西斯极端民族主义认为，合法性的最终来源是种族或民族，特别是像德国人这样的 “主宰种族” 统治其他民族的权利。权力和意志比理性或平等更受推崇，并被认为是统治本身的头衔。纳粹主义对德国种族优越性的主张必须通过与其他文化的冲突来积极证明。因此，战争是一种正常的，而不是一种病态的状况。

法西斯主义存在的时间不够长，没有遭受内部的合法性危机，而是被武力打败了。希特勒和他剩下的追随者在柏林的地堡里走向死亡，他们至死都相信纳粹事业的强大，相信希特勒的合法权威。在大多数人眼里，法西斯主义的吸引力被削弱了，这是那次失败的结果。也就是说，希特勒把他的合法性要求建立在统治世界的承诺上；而德国人得到的却是可怕的破坏和被所谓的劣等种族占领。当法西斯主义主要是火炬游行和不流血的胜利时，它不仅对德国人而且对全世界的许多人都有很大的吸引力，但当它固有的军国主义被带到它的逻辑结论时，就不那么合理了。可以说，法西斯主义受到了内部矛盾的困扰：它对军国主义和战争的强调不可避免地导致它与国际体系发生了自我毁灭的冲突。因此，自第二次世界大战结束以来，它在意识形态上一直不是自由民主的严重竞争对手。

当然，我们可以问，如果希特勒没有被打败，法西斯主义今天会有多大的合法性。但法西斯主义的内部矛盾比它在军事上被国际体系打败的可能性更深。如果希特勒取得了胜利，法西斯主义也会在一个普遍的帝国的和平中失去其存在的理由，在那里，德国的民族性不再能够通过战争和征服来宣示。

希特勒战败后，在右派中替代自由民主的是一群持续存在但最终没有系统的军事独裁政权。这些政权中的大多数都没有比维护传统社会秩序更宏大的愿景，他们的主要弱点是缺乏一个可信的长期合法性基础。没有人能够像希特勒那样，制定一个连贯的国家学说，为永久的独裁统治提供理由。他们都不得不接受民主和人民主权的原则，并辩称由于各种原因，他们的国家还没有准备好接受民主，要么是来自共产主义的威胁，要么是恐怖主义，要么是前任民主政权的经济管理不善。每个国家都必须证明自己是过渡性的，等待民主的最终回归。

然而，缺乏一致的合法性来源所隐含的弱点并不意味着右翼威权政府的迅速或不可避免的崩溃。拉美和南欧的民主政权在处理各种严重的社会和经济问题的能力方面也有严重的弱点。很少有政权能够实现快速的经济增长，许多政权还受到恐怖主义的困扰。但是，当这些政权在某些政策领域面临危机或失败时，缺乏合法性成为右翼威权主义的一个重要弱点，而这几乎总是不可避免的情况。

正当的政权有一个善意的基金，可以免除他们的短期错误，甚至是严重的错误，而且失败可以通过罢免总理或内阁而得到补偿。另一方面，在不合法的政权中，失败往往会导致政权本身的颠覆。

这方面的一个例子是葡萄牙。安东尼奥·德奥利维拉·萨拉扎及其继任者马塞洛·卡埃塔诺的独裁统治有一种表面上的稳定，促使一些观察家将葡萄牙人民描述为 “消极、宿命和无尽的忧郁。”6 就像之前的德国人和日本人一样，葡萄牙人民证明了那些先前认为他们不准备接受民主的外部西方观察家是错误的。1974 年 4 月，卡埃塔诺独裁政权崩溃了，因为它自己的军队转向反对它，并成立了武装部队运动（MFA）。他们的直接动机是葡萄牙在非洲的殖民战争不断深化且无法取胜，这消耗了葡萄牙四分之一的预算和大部分葡萄牙军队的精力。向民主的过渡并不顺利，因为外交部并没有统一的民主思想。军官队伍的很大一部分受到阿尔瓦罗·库尼亚尔的严格的斯大林主义葡萄牙共产党的影响。但与 1930 年代相比，中央和民主右派被证明具有出乎意料的弹性：在经历了政治和社会动荡的暴风雨时期后，马里奥·苏亚雷斯的温和社会主义党在 1976 年 4 月赢得了多数选票。这在很大程度上是由于外部组织的援助，从德国社会民主党到美国中央情报局。但是，如果葡萄牙没有一个令人惊讶的强大的公民社会 —— 政党、工会、教会 —— 能够动员和控制民众对民主的广泛支持，那么外部的帮助将证明是无用的。现代西欧消费文明的诱惑力也发挥了作用；用一位观察家的话说，“工人…… [他们可能会参加示威游行，高呼社会主义革命的口号…… 把钱花在西欧消费社会的衣服、电器和工艺品上，他们渴望达到这样的生活水平。”

次年，西班牙向民主的过渡也许是最近最纯粹的威权合法性失败的案例。弗朗西斯科·佛朗哥将军在许多方面都是十九世纪欧洲保守主义的最后表现者，这种保守主义以王位和祭坛为基础，也就是在法国大革命中败下阵来的那种保守主义。但是，西班牙的天主教意识从 1930 年代开始就在发生着巨大的变化：1960 年代梵蒂冈二世之后，教会整体上已经自由化，西班牙天主教的重要部分采用了西欧的基督教民主。西班牙教会不仅发现基督教与民主之间没有必然的冲突，而且越来越多地承担起人权倡导者和佛朗哥独裁政权的批评者的角色。这种新的意识反映在天主教非专业技术官僚的 Opus Dei 运动中，其中许多人在 1957 年后进入政府，并密切参与了随后的经济自由化进程。因此，当佛朗哥于 1975 年 11 月去世时，他的政权的重要部分准备接受一系列谈判达成的 “协议” 的合法性，这些协议和平地解散了所有重要的佛朗哥机构，使包括西班牙共产党在内的反对派合法化，并允许选举一个制宪会议，以制定一部完全民主的宪法。如果旧政权的重要成员（最重要的是胡安·卡洛斯国王）不相信佛朗哥主义在民主的欧洲是不合时宜的，而西班牙在社会和经济方面已经越来越像一个欧洲，那么这就不可能发生。最后一届佛朗哥主义的议会做了一件了不起的事情：它在 1976 年 11 月以压倒性优势通过了一项法律，规定下一届议会由民主选举产生，这实际上是它自己的自杀。和葡萄牙一样，西班牙全体人民通过支持一个民主中心，为民主提供了最终的基础，首先是大力支持 1976 年 12 月的全民公决，批准民主选举，然后在 1977 年 6 月平静地投票给苏亚雷斯的中右翼党。

在希腊和阿根廷分别于 1974 年和 1983 年转向民主的情况下，这两个国家的军队没有被强行赶下台。他们让位给了文职政府

而是通过军队内部的分裂，反映出对其统治权的信念的丧失。与葡萄牙一样，外部失败是近因。1967 年上台的希腊上校从未以民主以外的理由寻求合法化，他们只是争辩说，他们正在为恢复一个 “健康的” 和 “再生的” 政治制度做准备。因此，当军政府通过支持希族塞人争取与大陆统一而使自己名誉扫地，导致土耳其占领塞浦路斯并有可能发生全面战争时，它就很脆弱。1976 年，军政府从伊莎贝拉·佩罗恩总统手中接过阿根廷政权，其主要目的是使阿根廷社会摆脱恐怖主义；它通过一场残酷的战争实现了这一目标，从而削弱了其存在的主要理由。军政府入侵福克兰群岛/马尔维纳斯群岛的决定后来足以使其丧失信誉，因为它挑起了一场不必要的战争，而它后来又无法赢得战争。

在其他情况下，强大的军政府在处理经济和社会问题时被证明是无效的，这些问题曾使他们的民主前任失去了合法性。1980 年，面对迅速加速的经济危机，秘鲁军方将权力移交给文职政府，弗朗西斯科·莫拉莱斯·贝穆德斯将军的政府发现它无法应对一系列的罢工和棘手的社会问题。1968 年至 1973 年，巴西军方主持了一段显著的经济增长，但面对世界石油危机和经济放缓，巴西的军事统治者发现他们没有经济管理的特殊天赋。当最后一任军方总统若奥·菲格雷多（Joâo Figueiredo）下台，改由民选的文职总统担任时，许多军方人员都松了一口气，甚至对他们所犯的错误感到羞愧。乌拉圭军方最初掌权是为了在 1973-74 年对 Tupemaros 叛乱发动 “肮脏战争”。然而，乌拉圭有一个相对强大的民主传统，这也许是说服乌拉圭军方在 1980 年通过公民投票对其统治的制度化进行测试的原因。它输了，到 1983 年，它自愿退位。

南非种族隔离制度的设计者，如前总理 H·F.Verwoerd，否定了人类普遍平等的自由主义前提，认为人类的种族之间存在着自然的划分和等级。种族隔离是一种努力，它允许南非在使用黑人劳动力的基础上进行工业发展，同时寻求扭转和阻止南非黑人的城市化，而城市化是任何工业化进程的自然伴随物。这种社会工程的努力在其雄心上是巨大的，但回过头来看，在其最终目标上也是非常愚蠢的：到 1981 年，几乎有 1800 万黑人根据所谓的 “通行证法” 被捕，罪名是想住在他们工作地点附近。到 80 年代末，违背现代经济规律的不可能性已经导致了非洲人思想的革命，这使得 F·W·德克勒克在成为国家总统之前就断言，“经济需要数百万黑人在城市地区长期存在”，“在这方面自欺欺人是没有用的。”1 9 因此，种族隔离制度在白人中失去了合法性，最终是基于它的无效性，并导致大多数非洲人接受了与黑人分享权力的新制度。

虽然认识到这些案例之间存在的实际差异，但南欧、拉丁美洲和南非的民主过渡有一个显著的一致性。除了尼加拉瓜的索摩查之外，没有一个例子是通过暴力动乱或革命迫使旧政权下台的。允许政权更迭的是，至少旧政权的某些成员自愿决定放弃权力，支持民主选举的政府。虽然这种自愿放弃权力的行为总是由一些直接的危机引起的，但它最终是由于人们越来越相信民主是现代世界唯一合法的权力来源而成为可能。一旦他们完成了为自己设定的有限目标 —— 消除恐怖主义、恢复社会秩序、结束经济混乱等等 —— 拉丁美洲和欧洲的右派专制者就会发现他们无法证明自己继续执政的合理性，并对自己失去信心。如果国王本人只想成为一个民主国家的名义上的君主，或者如果教会站在人权斗争的最前沿，就很难以王位和祭坛的名义杀人。那么，那些认为 “没有人自愿放弃权力” 的传统智慧就这么多了。

不言而喻，许多老牌独裁者并不是一夜之间转变为民主的，他们往往是自己无能和误判的受害者。智利的皮诺切特将军和尼加拉瓜的桑地诺主义者都没有想到会在他们自己参加的选举中失败。但事实是，即使是最顽固的独裁者也认为他们必须通过举行选举，至少给自己披上一层民主合法性的外衣。在许多情况下，穿制服的强人放弃权力是冒着相当大的个人风险的，因为他们因此失去了对那些被他们虐待过的人的复仇的主要保护。右翼专制者被民主理念扫地出门也许并不奇怪。当涉及到经济或整个社会时，大多数右派强国的权力实际上是相对有限的。他们的领导人所代表的传统社会群体在社会中越来越边缘化，而统治者的将军和上校一般都是没有思想和智力的。但是，那些左派的共产主义极权主义势力呢？难道他们没有重新定义 “强国” 这个词的含义，并且

发现了一个自我延续的权力公式？

3 强国的弱点 II，或者，在月球上吃菠萝

好吧，那么，这里有一些来自库伊比舍夫九年级学生的摘录，就在上世纪 60 年代。“现在是 1981 年。共产主义。共产主义是丰富的物质和文化的祝福。. . . 所有的城市交通都是电气化的，有害的企业被清除到城市范围之外。. . . 我们在月球上，我们在花丛和果树旁行走…… ”

那么，我们在月球上吃菠萝已经有多少年了？如果有一天我们能在地球上吃饱西红柿就好了!

奥德雷·纽金，《蜜蜂与共产主义理想》1

极权主义是西方在二战后提出的一个概念，用来描述苏联和纳粹德国，这两个国家的暴政与十九世纪的传统独裁主义性质截然不同。希特勒和斯大林通过其社会和政治议程的大胆性重新定义了强国的含义。像佛朗哥的西班牙或拉丁美洲的各种军事独裁政权这样的传统专制主义从来没有试图粉碎 “公民社会”，即社会的私人利益领域，而只是为了控制它。佛朗哥的法朗士党或阿根廷的贝隆主义运动未能发展出系统的意识形态，在改变大众的价值观和态度方面只做了半心半意的努力。

相比之下，极权主义国家以明确的意识形态为基础，对人类生活有全面的看法。极权主义在寻求对公民生活的 “全面” 控制的过程中，试图从整体上摧毁公民社会。从 1917 年布尔什维克夺取政权的那一刻起，苏维埃国家就系统地攻击了俄罗斯社会中所有潜在的竞争性权力来源，包括反对派政党、新闻界、工会、私营企业和教会。虽然在 20 世纪 30 年代末仍有一些带有这些名称的机构存在，但所有这些机构都是它们以前的幽灵般的影子，由政权组织并完全控制。剩下的是一个社会，其成员沦为 “原子”，与任何 “中介机构” 都没有联系，只有一个全能的政府。

极权主义国家希望通过控制新闻、教育和宣传，改变苏维埃人的信仰和价值观的结构，从而重塑苏维埃人自己。这也延伸到了人的最个人和最亲密的关系，即家庭关系。年轻的帕维尔·莫罗佐夫向斯大林的警察告发了他的父母，多年来被该政权捧为苏联的模范儿童。用米哈伊尔·海勒的话说，“构成社会结构的人际关系 —— 家庭、宗教、历史记忆、语言 —— 成了目标，因为社会被系统地、有条不紊地原子化了，个人的亲密关系被为他选择的、由国家批准的其他关系所取代了。”

肯·凯西（Ken Kesey）1962 年的小说《飞越疯人院》（One Flew Over the Cuckoo’s Nest）对极权主义的愿望作了说明。这本书围绕着一个精神病院的囚犯，他们在暴虐的大护士的眼皮底下过着幼稚的不正常生活。小说的主人公麦克墨菲试图通过打破精神病院的规则来解放他们，并最终带领囚犯们获得自由。但他在这个过程中发现，没有一个囚犯是违背自己的意愿被关在那里的；最后，所有的人都害怕外面的世界，仍然自愿被监禁，与大护士保持着安全的依赖关系。这就是极权主义的最终目的：不是简单地剥夺新苏维埃人的自由，而是让他害怕自由，支持安全，即使在没有强制的情况下，也要肯定他的锁链是好的。

许多人认为，苏维埃极权主义的效力将得到布尔什维克主义之前的俄罗斯人民的专制传统的支持。十九世纪流行的欧洲人对俄国人的看法，以法国旅行家库斯廷为例，他把俄国人描述为一个 “被打垮的奴隶，他们…… 只认真对待恐怖和野心” 的种族。4 西方人对苏维埃共产主义的稳定性的信心，是基于这样一种信念，不管是否有意识，俄国人民对民主不感兴趣，也没有准备好。苏联的统治毕竟不是 1917 年由外部势力强加给俄罗斯人的，就像二战后东欧的情况一样，而且在布尔什维克革命后，它已经生存了六七十年，经历了饥荒、动乱和入侵。这表明该制度在广大民众中赢得了一定程度的合法性，当然在统治精英中也是如此，这反映了该社会本身对专制主义的自然倾向。因此，尽管西方观察家们完全准备好相信波兰人民如果有机会就会推翻共产主义的愿望，但俄罗斯人的情况却并非如此。换句话说，他们是精神病院里心满意足的囚犯，他们不是被铁栅栏和紧身衣关在那里，而是被他们自己对安全、秩序、权威以及苏维埃政权设法扔进来的一些额外好处（如帝国的宏伟和超级大国的地位）的渴望关在那里。强大的苏维埃国家看起来确实非常强大，在与美国的全球战略竞争中更是如此。

人们相信，极权主义国家不仅可以无限期地延续下去，而且可以像病毒一样在全世界复制。当共产主义被输出到东德、古巴、越南或埃塞俄比亚时，它配备了一个先锋党、中央部委、警察机构和管理生活各个方面的意识形态。这些机构似乎是有效的，不管有关国家的民族或文化传统如何。

这种自我延续的权力机制发生了什么？

1989 年是法国大革命和美国宪法批准 200 周年，标志着共产主义作为世界历史的一个因素决定性的崩溃。

自 20 世纪 80 年代初以来，共产主义世界的变革步伐如此迅速和持续，以至于有时我们倾向于认为变革是理所当然的，而忘记了已经发生的事情的严重性。因此，回顾一下这一时期的主要里程碑将是有益的。

• 1980 年代初，中国共产党领导层开始允许占中国人口 80% 的农民种植和销售自己的食物。农业实际上是去集体化的，资本主义市场关系开始重新出现，不仅在农村，而且在城市工业。

• 1986 年，苏联新闻界开始发表批评斯大林时代罪行的文章，这是自 1960 年代初赫鲁晓夫下台后从未被提及的话题。此后，随着一个又一个禁忌被打破，新闻自由迅速扩大。到 1989 年，戈尔巴乔夫和其他苏联领导人可以在新闻界公开受到攻击，1990 年和 1991 年，整个苏联发生了要求他辞职的大规模示威活动。

• 1989 年 3 月，为新改组的人民代表大会和最高苏维埃举行了选举。第二年，在苏联的 15 个加盟共和国中的每一个，以及在地方一级，都举行了进一步的选举。共产党试图对这些选举进行有利的操纵，但即使如此，也未能阻止任何数量的地方议会被非共产党的代表所控制。

• 1989 年春天，北京被数万名要求结束腐败和在中国建立民主的学生暂时占领。他们最终在 6 月被中国军队无情地镇压，但在此之前，他们已经能够公开质疑中国共产党的合法性。

• 1989 年 2 月，红军从阿富汗撤军。事实证明，这只是一系列撤军中的第一次。

• 1989 年初，匈牙利社会主义工人党的改革者宣布了在下一年进行自由、多党选举的计划。1989 年 4 月，一项圆桌会议协议促成了波兰工人党和团结工会之间的权力分享协议。作为选举的结果 —— 波兰共产党人也试图操纵选举，但没有成功 —— 团结工会政府于 7 月上台。

• 1989 年 7 月和 8 月，数万乃至数十万东德人开始逃往西德，导致了一场危机，并迅速导致柏林墙被推倒和东德国家的瓦解。

• 东德的崩溃随后引发了捷克斯洛伐克、保加利亚和罗马尼亚的共产主义政府的垮台。到 1991 年初，东欧的所有前共产主义国家，包括阿尔巴尼亚和南斯拉夫的主要共和国，都举行了合理的自由、多党选举。除了罗马尼亚、保加利亚、塞尔维亚和阿尔巴尼亚，其他地方的共产党人最初都被赶下台，而在保加利亚，当选的共产党政府很快就被迫下台。华沙条约》的政治基础消失了，苏联军队开始从东欧撤出。

• 1990 年 1 月，保证共产党具有 “领导作用” 的苏联宪法第六条被废除。

• 在废除第六条之后，苏联成立了一些非共产主义政党，并在一些苏维埃共和国上台。最引人注目的是鲍里斯·叶利钦在 1990 年春天当选为俄罗斯共和国总统，他和他在俄罗斯议会的许多支持者随后离开了共产党。随后，这批人开始主张恢复私有财产和市场。

• 包括俄罗斯和乌克兰在内的每个组成共和国的自由选举的议会都在 1990 年期间宣布其 “主权”。波罗的海国家的议会远远超过了这一点，于 1990 年 3 月宣布它们从苏联完全独立。这并没有像许多人预料的那样立即导致镇压，而是导致俄罗斯内部关于是否保留旧联盟的权力斗争。

• 1991 年 6 月，俄罗斯举行了第一次完全自由的民众选举，并选举叶利钦为俄罗斯联邦总统。这反映了权力从莫斯科向周边地区的迅速加速下放。

• 1991 年 8 月，一群共产主义强硬派对戈尔巴乔夫发动的政变失败了。发生这种情况的部分原因是策划者的无能和缺乏决心，但也是因为在鲍里斯·叶利钦的领导下，据称是被动和渴望权威的苏联人民对民主制度的支持出现了显著的高潮。

在 1980 年，一个对共产主义事务有清醒认识的学生会说，这些事件在未来十年都不可能发生，甚至不可能发生。这种判断的依据是，上述任何一个发展都会破坏共产主义极权的一个关键因素，从而对整个体系造成致命的打击。而事实上，在 1991 年 8 月政变失败后，旧苏联自行解体，共产党在俄罗斯被取缔，最后的大幕落下了。那么，早先的期望是如何落空的呢？是什么原因导致了这个强大的国家自改革开放以来向我们暴露出非凡的弱点？

最基本的弱点是经济上的，其严重性没有引起西方观察家的注意。在苏联体系中，要容忍经济上的失败要困难得多，因为这个政权本身就明确地将其合法性的要求建立在为人民提供高物质生活标准的能力之上。尽管现在很难回忆起，经济增长实际上一直被认为是苏联国家的优势，直到 1970 年代初：在 1928 年至 1955 年期间，苏联的国民生产总值以每年 4% 至 6% 的速度增长，在此后的 20 年里，其增长速度是美国国民生产总值的一半，这让赫鲁晓夫威胁要超越美国，然后埋葬美国的说法真正得到了证实。但到了 70 年代中期，这一增长速度已经放缓，据中情局估计，1975 年至 1985 年期间的年增长率为 2% 至 2%。越来越多的证据表明，这些数字由于没有考虑到隐藏的通货膨胀而大大夸大了增长；各种改革派的苏联经济学家断言，这一时期的增长率为 0 到 1%，甚至是零。平坦的

国民生产总值的总体增长，加上 80 年代初国防开支每年增加 2% 到 3%，意味着在戈尔巴乔夫上台前的十年里，民用经济实际上在以可观的速度萎缩。任何一个住过苏联旅馆、在苏联百货商店购物、或在可以找到最赤贫的农村旅行的人都应该意识到，苏联经济存在着非常严重的问题，并没有完全反映在官方统计中。

同样重要的是对经济危机的解释方式。到 20 世纪 80 年代末，苏联经济机构内部发生了一场引人注目的知识革命。勃列日涅夫时代的守旧派在戈尔巴乔夫上台后的三四年内被改革派经济学家取代，如阿贝尔·阿甘贝吉安、尼古拉·彼得拉科夫、斯坦尼斯拉夫·沙塔林、奥列格·博戈莫洛夫、列昂尼德·阿巴尔金、格里高利·亚夫林斯基和尼古拉·什梅廖夫。所有这些人都理解 —— 尽管在某些情况下并不完美 —— 自由主义经济理论的基本原则，并确信中央集权的苏联行政·指挥系统是苏联经济衰退的根源所在。

然而，如果仅仅从经济需要的角度来解释改革开放的后续进程，那将是一个错误。戈尔巴乔夫自己指出，1985 年的苏联不是处于危机状态，而是处于 “危机前” 状态。其他国家经受过更严重的经济困难。例如，在大萧条期间，美国的实际国民生产总值下降了近三分之一，但这并没有导致对美国制度的普遍诋毁。苏联经济的严重弱点已经被认识了一段时间，而且有一系列的传统改革可以被尝试来阻止衰退。

为了理解苏联国家的真正弱点，经济问题必须放在一个更大的危机背景下，即整个体系的合法性问题。经济上的失败只是苏维埃制度中一系列失败中的一个，这些失败产生了催化对信仰体系的拒绝，并暴露了基础结构的弱点。极权主义最根本的失败是它未能控制思想。事实证明，苏联公民一直以来都保留着自我思考的能力。尽管政府进行了多年的宣传，但许多人明白，他们的政府在欺骗他们。人们对他们在斯大林主义下所承受的个人痛苦仍然非常愤怒。几乎每个家庭都在集体化、1930 年代的大恐怖或战争中失去了成员或朋友，而斯大林的外交政策错误使得战争的代价更大。他们知道，这些受害者受到了不公正的迫害，而苏维埃政权从未承担过对这些可怕罪行的责任。人们也明白，在这个所谓的无阶级社会中出现了一种新的阶级制度，一个由党的职能人员组成的阶级，他们和旧政权下的任何人一样腐败和享有特权，但却更加虚伪。

作为这方面的证据，可以考虑一下戈尔巴乔夫的苏联的用词，如 “民主化”（demokratizatsiya），戈尔巴乔夫不停地用它来定义自己的目标。当然，列宁认为，与西方的 “正式” 民主国家相比，苏联通过党的专政实现了更真实的民主形式。然而，在当代苏联，使用 “民主化” 一词的人都不会幻想它意味着西方民主以外的东西，而不是列宁式的中央集权。同样，对苏联人来说，“经济”（如 “经济上的考虑” 或 “经济上的最佳”）一词今天意味着资本主义供求法则所定义的 “有效”。任何数量的苏联年轻人，对苏联不断恶化的生活质量感到绝望，都会告诉你，他们唯一的愿望是生活在一个 “正常” 的国家，也就是说，一个没有被马克思列宁主义意识形态扭曲的自由民主。正如一位苏联朋友在 1988 年告诉我的那样，她很难让她的孩子做作业，因为 “每个人都知道”，民主意味着 “你可以做任何你想做的事情”。

更重要的是，感到愤怒的人不仅仅是这个系统的受害者，也是它的受益者。1986 年至 1990 年的政治局委员，Glasnost 政策的设计者 A leksandr Y akovlev，阐述 “新思维” 政策的外交部长 Eduard Shevardnadze，以及俄罗斯总统 Boris Yeltsin，都在共产党机构的核心地带度过了他们的职业生涯。就像佛朗哥议会的成员，或者自愿放弃权力的阿根廷和希腊将军一样，这些人知道苏联系统的核心有一个非常深刻的病症，并被置于重要的责任位置，他们可以对此有所作为。20 世纪 80 年代末的改革努力不是从外部强加给苏联的，尽管与美国的竞争强调了改革的必要性。相反，它们是由于内部的信任危机而产生的，这种危机在前一代人中已经感染了广泛的苏联精英阶层。

对制度合法性的破坏并不是提前计划好的，也不是一夜之间发生的。戈尔巴乔夫最初将 “开放” 和民主化作为巩固自己领导地位的工具，后来又动员民众反对根深蒂固的经济官僚机构。他这样做并没有偏离赫鲁晓夫在 1950 年代使用过的策略。但是，这些最初的主要是象征性的政治自由化行为很快就有了自己的生命，并成为为其自身而寻求的变革。戈尔巴乔夫最初发出的 “开放” 和 “改革” 的呼吁在众多知识分子中立即引起了共鸣，他们不需要被说服体制的缺陷。事实证明，只有一套一致的标准来衡量旧制度，并发现它是失败的：自由民主的标准，即市场导向的经济生产力和民主政治的自由。

苏联人民被他们的统治者羞辱，不仅被欧洲其他国家，而且被他们自己的知识分子鄙视为专制主义的消极帮凶，但他们证明所有人都错了。1989 年后，公民社会开始从极权主义的明确基础上进行自我重建，形成了数以万计的新协会 —— 政党、工会、新期刊和报纸、生态学俱乐部、文学社、教堂、民族主义团体等等。苏联人民所谓的接受旧的专制社会契约的合法性，被一有机会就投票反对旧的共产主义机器的代表的巨大多数所掩盖。尤其是俄罗斯人民的政治成熟度，在他们选择鲍里斯·叶利钦作为他们的第一位民选总统，而不是像塞尔维亚的米洛舍维奇那样的半法西斯主义煽动者，或者像戈尔巴乔夫那样的半心半意的民主人士时，体现得最为明显。当俄罗斯人民响应叶利钦的号召，捍卫他们新的民主体制，反对 1981 年 8 月发动的保守派政变时，这种成熟性得到了进一步的证明。像之前的东欧人一样，他们被证明不是惰性和原子化的，而是自发地准备捍卫他们的尊严和权利。

对苏联的基本信仰结构如此大规模的幻灭不可能在一夜之间发生，这表明极权主义作为一种制度早在 20 世纪 80 年代之前就已经失败。事实上，极权主义结束的开始可能可以一直追溯到 1953 年斯大林去世后的时期，当时该政权结束了不分青红皂白的恐怖手段。在赫鲁晓夫于 1956 年发表所谓的 “秘密讲话” 和关闭斯大林的古拉格之后，该政权不能再依靠纯粹的胁迫来执行其政策，而不得不越来越多地采用劝说、拉拢和贿赂的方式来使人们配合其目标。摆脱纯粹的恐怖在某种意义上是不可避免的，因为在斯大林体制下，领导层中没有人能够感到安全 —— 斯大林的警察局长叶若夫和贝利亚都被处决了，他的外交部长莫洛托夫也是如此，他的妻子被送进了古拉格监狱，他的继任者赫鲁晓夫也是如此，他生动地描述了斯大林的一个奇怪的眼神会使政治局成员担心自己的生命，而斯大林本人则一直担心会有阴谋。因此，一旦斯大林去世，最高领导层就有可能拆除一个对其执行者如此致命的恐怖系统，这几乎成为强制性的。

苏联政权不滥杀无辜的决定改变了国家和社会之间的权力平衡，有利于后者，也意味着从此以后，苏联国家不会继续控制苏联生活的所有方面。消费者的需求，或黑市，或地方政治机器，都不再是简单的压制或操纵。警察的恐吓仍然是国家的一个重要武器，但它往往是在后台进行的，必须由其他政策工具来补充，比如承诺提供更多的消费品。在戈尔巴乔夫之前，多达 20% 的苏联国民生产总值是在黑市生产或通过黑市过滤的，完全不受中央计划者的控制。

中央控制力减弱的一个例子是，20 世纪 60 年代和 70 年代，在苏联的非俄罗斯共和国出现了一些 “黑手党”，如臭名昭著的 “棉花黑手党”，它在共产党第一书记拉希多夫的领导下在乌兹别克斯坦蓬勃发展。在他与苏联总统勃列日涅夫、勃列日涅夫的女儿加林娜及其丈夫丘尔巴诺夫（莫斯科的一名警察官员）的私人关系的保护下，拉希多夫能够主持一个腐败的官僚帝国多年。这群官员成功地篡改了共和国棉花生产的账目，将大量资源注入个人银行账户，并在几乎没有莫斯科监督的情况下管理地方党组织。这一时期，不同种类的黑手党在整个苏联社会激增，主要是在非俄罗斯的共和国，但也在莫斯科和列宁格勒等地。

这样的制度不能被描述为极权主义；也不是像拉丁美洲的独裁政权那样只是另一种形式的独裁主义。也许描述勃列日涅夫时代的苏联和东欧的最好标签是瓦茨拉夫·哈维尔使用的，他称这些政权为 “后极权主义”，表明虽然它们不再是 1930 和 40 年代的血腥警察国家，但它们仍然生活在早期极权主义做法的阴影之下。极权主义并不足以扼杀这些社会的民主理念，但其遗留问题限制了它们随后的民主化能力。

极权主义在中华人民共和国和东欧国家也是失败的。即使在中国的 “斯大林主义” 时期，中央政府对中国经济的控制也从未像苏联那样彻底，可能有四分之一的经济从未在国家计划的范围内。当邓小平在 1978 年让国家走上经济改革的道路时，许多中国人对 1950 年代的市场和企业家精神仍然记忆犹新，因此，他们能够在接下来的十年里利用经济自由化，也许并不令人惊讶。在继续为毛泽东和马克思列宁主义提供口头服务的同时，邓小平有效地恢复了农村的私有财产，并向全球资本主义经济开放。经济改革的启动构成了共产党领导层对社会主义中央计划失败的早期和清醒的认识。

一个极权国家如果允许有广泛的私营部门，根据定义就不再是极权国家了。在 1978 年至 1989 年镇压期间，公民社会 —— 自发的商业组织、企业家、非正式社会等形式，在中国的相对自由的氛围中很快就得到了恢复。中国领导层认为，通过担任中国现代化和改革的代理人，而不是死守马克思主义的正统观念，可以保证自己的合法性。

但是，合法性的实现与苏联的情况一样困难。经济现代化要求中国社会向外国思想和影响开放；它将权力从国家下放到民间社会；它为腐败和其他社会弊端提供了机会，而这些弊端在一党制政治体系中是很难纠正的；它在大城市中创造了越来越多受过良好教育的世界性精英，他们在功能上相当于一个中产阶级。正是后者的孩子们组织了 1989 年 4 月胡耀邦逝世周年之际在天安门广场开始的抗议活动。这些学生，其中一些曾在西方国家学习，熟悉中国以外的政治实践，不再满足于中国共产党的片面改革，即允许有相当的经济自由，但没有任何政治自由。

有些人认为，天安门广场的学生抗议与其说是对政治参与的自发要求的表达，不如说是赵紫阳和李鹏之间为争夺邓小平的衣钵而发生的权力斗争的反映。这很可能是事实。赵紫阳显然比其他领导层更同情学生抗议者，他在 6 月 4 日镇压之前不顾一切地呼吁他们，以拯救自己。但是，抗议活动是上层政治操纵的产物，并不意味着它们不是中国社会对现有政治制度更根本不满的表现。此外，继承是所有可能的极权主义的一个弱点。由于没有公认的权力继承的宪法机制，领导权的竞争者总是想打改革牌，以此来压倒对手。但打这张牌几乎不可避免地会在社会中释放出新的力量和态度，从而摆脱操纵者的控制。

在 1989 年的事件之后，中国已经成为另一个亚洲的威权国家。它在自己的广大精英阶层中缺乏内部合法性，特别是在有朝一日将继承国家的年轻人中，而且没有一个连贯的意识形态指导。中国将不再像毛泽东时代那样成为全世界革命者的榜样，当它与该地区快速发展的资本主义国家相比较时，情况就更加如此。

早在 1989 年夏天，当东德的难民危机刚刚开始时，西方的许多人就猜测，社会主义已经在东德和东欧其他地区扎根，如果有自由，这些国家的人民会选择一种既不是共产主义也不是资本主义民主的 “人性化” 左翼选择。事实证明，这完全是一种幻觉。东欧的极权主义失败了，在那里，苏维埃机构被强行强加给不情愿的民众，比在苏联或中国的失败要快得多。这也许并不令人惊讶。公民社会被破坏得不那么彻底，这取决于有关的具体国家：例如，在波兰，农业没有像邻国乌克兰和白俄罗斯那样被集体化，教会或多或少保持了独立。除了苏联人民抵制共产主义价值观的所有理由外，地方民族主义的力量还有助于保持对前共产主义社会的记忆，并允许其在 1989 年底的动荡后迅速恢复。一旦苏联表示他们不会干预以支持东欧的地方盟友，唯一令人惊讶的结果是所有东欧国家的共产主义机构都士气低落，而且守旧派中几乎没有人愿意为自卫伸出手指。

在撒哈拉以南非洲，非洲社会主义和强大的一党制国家的后殖民主义传统在 20 世纪 80 年代末几乎完全丧失信誉，因为该地区大部分地区经历了经济崩溃和内战。最具灾难性的是埃塞俄比亚、安哥拉和莫桑比克等僵化的马克思主义国家的经历。在博茨瓦纳、冈比亚、塞内加尔、毛里求斯和纳米比亚出现了有效的民主制度，而在其他许多非洲国家，独裁统治者被迫承诺进行自由选举。

当然，中国继续由一个共产主义政府统治，古巴、朝鲜和越南也是如此。但是，在 1989 年 7 月至 12 月期间，东欧的六个共产主义政权突然崩溃，人们对共产主义的看法发生了非常大的变化。共产主义曾经把自己描绘成比自由民主更高更先进的文明形式，从此以后，它将与高度的政治和经济落后相联系。虽然共产主义政权在世界上依然存在，但它已不再反映出一种充满活力和吸引力的理念。那些自称是共产主义者的人现在发现自己在不断地进行后卫行动，以保持他们以前的一些地位和权力。共产主义者现在发现自己处于一个令人羡慕的位置，那就是捍卫一个古老而反动的社会秩序，其时代早已过去，就像那些设法生存到 20 世纪的君主主义者一样。他们曾经对自由民主构成的意识形态威胁已经结束，随着红军从东欧的撤出，大部分的军事威胁也将消失。

虽然民主思想破坏了世界各地共产主义政权的合法性，但民主本身在建立时却遇到了巨大的困难。中国的学生抗议活动被党和军队镇压，邓小平早期的一些经济改革随后被取消。在苏联的 15 个共和国中，民主的未来远远没有保障。保加利亚和罗马尼亚自其前共产主义统治者被赶下台后，政治动荡不断。南斯拉夫国家经历了内战和解体。只有匈牙利、捷克斯洛伐克、波兰和前东德似乎准备在未来十年内向稳定的民主和市场经济过渡，尽管即使在这些情况下，它们所面临的经济问题也被证明比以前的预期大得多。

有人提出，尽管共产主义已经死亡，但它正迅速被不容忍和侵略性的民族主义所取代。纪念强势国家的逝去还为时过早，因为在共产主义极权主义无法生存的地方，它只会被民族主义专制主义所取代，甚至可能被俄罗斯或塞尔维亚的法西斯主义所取代。在不久的将来，世界的这一部分既不会和平，也不会民主，而且根据这一学派的观点，它对现有的西方民主国家来说，就像以前的苏联那样危险。

但是，如果所有的前共产主义国家都不能迅速、顺利地过渡到稳定的民主制度，我们也不应该感到惊讶；事实上，如果真的出现这种情况，那将是非常令人惊讶的。在成功的民主国家出现之前，有巨大的障碍需要克服。例如，旧苏联根本没有能力实现民主化。一个自由到足以被认为是真正的民主国家的苏联会立即按照民族和种族的界限分裂成一系列的小国家。然而，这并不意味着苏联的个别地区，包括俄罗斯联邦或乌克兰，不可能实现民主化。但是，在民主化之前，必须要有一个痛苦的民族分离过程，这个过程不会迅速完成，也不会没有流血事件。这个过程从 1911 年 4 月苏联 15 个共和国中的 9 个重新谈判联盟条约开始，并在 8 月政变失败后迅速加快。

此外，民主与至少一些新出现的民族主义之间并不存在固有的矛盾。虽然稳定的自由民主制度不太可能很快在乌兹别克斯坦或塔吉克斯坦建立，但没有理由认为立陶宛或爱沙尼亚一旦获得国家独立，其自由度会比瑞典或芬兰低。也不是说正在释放的新民族主义一定是扩张主义或侵略性的。20 世纪 80 年代末至 90 年代初最引人注目的发展之一是俄罗斯民族主义的主流朝着 “小俄罗斯” 的方向演变，这不仅体现在叶利钦这样的自由主义者的思想中，也体现在爱德华·沃洛金和维克多·阿斯塔夫耶夫这样的保守的民族主义者中。

我们应该注意区分过渡性条件和永久性条件。在苏联和东欧的部分地区，我们有可能看到马克思列宁主义者被各种独裁者、民族主义者和上校所取代；甚至共产主义者也可能在某些地区卷土重来。但他们所代表的独裁主义仍将是局部的、不系统的。像拉丁美洲的各种军事独裁者一样，他们最终将不得不面对这样一个事实：他们没有长期的合法性来源，也没有解决他们将面临的长期经济和政治问题的好办法。在世界这一地区享有广泛合法性的唯一一致的意识形态仍然是自由民主。虽然这个地区的许多人可能不会在这一代实现向民主的过渡，但他们很可能在下一代实现。西欧向自由民主的过渡也是漫长而艰难的，这一事实并没有阻止该地区的每个国家最终完成这一历程。

共产主义极权主义被认为是一种停止社会进化的自然和有机过程的公式，并以一系列来自上层的强制革命取而代之：摧毁旧的社会阶级、快速工业化和农业的集体化。这种大规模的社会工程被认为使共产主义社会有别于非极权主义社会，因为社会变革起源于国家而不是社会。社会科学家认为在 “正常” 社会中几乎普遍存在的经济和政治现代化的正常规则被中止。苏联和中国 20 世纪 80 年代的改革进程将揭示出关于人类社会进化的一些非常重要的东西，即使它们在短期内没有成功。因为虽然极权主义成功地摧毁了革命前的俄罗斯和中国社会的可见机构，但它在创造苏维埃或毛泽东式的新人的愿望上完全没有效果。在勃列日涅夫和毛泽东时代，这两个国家的精英们在经济发展水平相当的情况下，看起来比任何人都更像他们的西方同行。他们最先进的精英能够欣赏，即使不完全能够分享西欧、美国和日本的共同消费文化，以及他们的许多政治理念。虽然保留了许多独特的 “后极权主义” 特征，但苏联和中国的人民并不是早期西方理论所预测的那种原子化的、依赖的、渴望权威的孩子。相反，他们被证明是能够分辨真假和是非的成年人，并且像其他成年人一样，在人类的晚年寻求对其成年和自主权的认可。

第 4 章 世界范围内的自由主义革命

我们站在一个重要的时代的门口，一个发酵的时代，当精神在跳跃中前进，超越它以前的形状并采取一个新的形状。所有以前的表象、概念和把我们的世界联系在一起的纽带都在消解和崩溃，就像一幅梦境。一个新的精神阶段正在为自己做准备。哲学尤其要欢迎它的出现并承认它，而其他那些无力地反对它的人则紧紧抓住过去。

-黑格尔（G·W. F·Hegel）在 1806 年 9 月 18 日的演讲中说

在共产主义左派和专制主义右派中，能够维持强大政府内部政治凝聚力的严肃思想已经破产，无论是基于 “一元化” 政党、军事联合政府，还是基于个人主义的独裁政权。合法权威的缺失意味着，当专制政府在某些政策领域遭遇失败时，没有更高的原则可以让该政权求助。有人将合法性比作一种现金储备。所有的政府，不管是民主的还是专制的，都会有起伏；但只有合法的政府才有这种储备，可以在危机时动用。

右派威权国家的弱点在于它们无法控制公民社会。许多国家在上台时都有恢复秩序或实施 “经济纪律” 的任务，但它们在刺激经济稳定增长或创造社会秩序方面并不比民主国家的前辈更成功。而那些成功的国家则是被自己的旗帜吊起来的。因为他们所处的社会随着教育程度的提高、经济的繁荣和中产阶级的出现而开始超越他们。随着人们对证明强势政府合理性的特定紧急情况的记忆逐渐消失，这些社会变得越来越不愿意容忍军事统治。

左派极权主义政府试图通过将整个公民社会置于他们的控制之下来避免这些问题，包括允许他们的公民思考什么。但这样一个纯粹的制度只有通过威胁到制度本身的统治者的恐怖才能维持。一旦这种恐怖被放松，一个漫长的退化过程就开始了，在此期间，国家失去了对公民社会某些关键方面的控制。最重要的是它失去了对信仰体系的控制。由于社会主义的经济增长模式是有缺陷的，国家无法阻止其公民注意到这个事实并得出自己的结论。

此外，很少有极权主义政权能够通过一次或多次的继承危机来实现自我复制。在没有公认的继承规则的情况下，对于一些雄心勃勃的权力竞争者来说，在与对手的斗争中呼吁进行根本性的改革，从而使整个制度受到质疑，这始终是一种诱惑。改革牌是一张强有力的王牌，因为各地对斯大林制度的不满情绪很高。因此，赫鲁晓夫用反斯大林主义来对付贝利亚和马连科夫，戈尔巴乔夫用它来对付勃列日涅夫时代的竞争对手，而赵紫阳用它来对付强硬的李鹏。从某种意义上说，争夺权力的个人或团体是否是真正的民主人士的问题并不重要，因为继承过程往往会通过揭露旧政权不可避免的弊端来破坏它的可信度。新的社会和政治力量，更真诚地致力于自由主义思想，被释放出来，并很快摆脱了那些计划首次有限改革的人的控制。

强国的软弱意味着许多以前的独裁主义现在已经让位于民主，而以前的后极权主义国家即使不是民主国家，也已经成为简单的独裁主义。苏联已经将权力下放给其组成共和国，而中国虽然仍然是一个独裁国家，但其政权已经失去了对社会重要部分的控制。这两个国家都不再拥有马克思列宁主义曾经赋予它们的意识形态的一致性：反对苏联改革的保守派在他们的墙壁上放置东正教的图标和列宁的照片的可能性一样。1991 年 8 月政变的潜在制造者类似于拉丁美洲的军政府，由军官和警察发挥主要作用。

除了政治专制主义的危机，在经济领域也发生了一场比较安静但同样重要的革命。这场革命的表现和原因是东亚自第二次世界大战以来的惊人的经济增长。这个成功的故事并不局限于像日本这样的早期现代化国家，而是最终包括几乎所有愿意采用市场原则并将自己完全融入全球资本主义经济体系的亚洲国家。他们的表现表明，除了自己勤劳的人口，没有其他资源的贫穷国家可以利用国际经济体系的开放性，创造出难以想象的新财富，迅速缩小与欧洲和北美更成熟的资本主义国家的差距。

全世界都在仔细观察东亚的经济奇迹，没有任何地方比共产主义集团更多。从某种意义上说，共产主义的终结危机始于中国领导人认识到他们被亚洲其他资本主义国家甩在身后，并看到社会主义中央计划已使中国陷入落后和贫穷。随之而来的中国自由化改革使粮食产量在五年内翻了一番，为市场原则的力量提供了新的证明。亚洲的教训后来被苏联的经济学家所吸收，他们知道中央计划在他们自己的国家所带来的可怕的浪费和低效率。东欧人不太需要被教育；他们比其他共产主义者更明白，他们未能达到西方欧洲同胞的生活水平，是由于战后苏联人强加给他们的社会主义制度。

但研究东亚经济奇迹的学生并不限于共产主义集团。拉丁美洲人的经济思维也发生了显著的转变。在 20 世纪 50 年代，当阿根廷经济学家劳尔·普雷比什（Raul Prebisch）领导联合国拉丁美洲经济委员会时，流行的说法是将拉丁美洲和第三世界的不发达普遍归咎于全球资本主义体系。有人认为，欧洲和美国的早期发展商实际上已经将世界经济构造得对他们有利，并谴责那些后来者作为原材料提供者的依赖地位。到 20 世纪 90 年代初，这种认识已经完全改变。墨西哥的卡洛斯·萨利纳斯·德戈塔里总统、阿根廷的卡洛斯·梅内姆总统和巴西的费尔南多·科洛·德梅洛总统，在上台后都试图实施意义深远的经济自由化计划，接受市场竞争和对世界经济开放的需要。智利在 20 世纪 80 年代早些时候在皮诺切特的领导下将自由经济原则付诸实践，结果在帕特里西奥·阿尔温总统的领导下摆脱了独裁统治，其经济是南锥体国家中最健康的。这些新的民选领导人的出发点是，不发达不是由于资本主义固有的不公平，而是由于他们国家过去实行的资本主义程度不够。私有化和自由贸易已经成为取代国有化和进口替代的新口号。拉丁美洲知识分子的马克思主义正统观念受到了埃尔南多·德·索托、马里奥·巴尔加斯·略萨和卡洛斯·兰热尔等作家越来越多的挑战，他们开始为自由的、以市场为导向的经济思想找到大量的听众。

当人类接近千年的尾声时，专制主义和社会主义中央计划的双重危机使得只有一个竞争者作为一种潜在的普遍有效的意识形态站在舞台上：自由民主，个人自由和人民主权的学说。在法国和美国革命爆发 200 年后，自由和平等的原则被证明不仅是持久的，而且是复苏的。

自由主义和民主，虽然密切相关，但却是不同的概念。政治自由主义可以简单地定义为一种承认某些个人权利或自由不受政府控制的法治。虽然对基本权利的定义可以有很多种，但我们将采用布赖斯勋爵关于民主的经典著作中的定义，它将基本权利限定为三种：公民权利，“公民在人身和财产方面不受控制”；宗教权利，“在表达宗教观点和礼拜活动方面不受控制”；以及他所说的政治权利，“在不明显影响整个社会的福利以至于需要控制的事务中不受控制”，包括新闻自由的基本权利。社会主义国家的普遍做法是要求承认各种第二代和第三代经济权利，如就业、住房或医疗保健权利。这样一个扩大的清单的问题是，这些权利的实现与其他权利，如财产或自由经济交换的权利，显然是不相容的。在我们的定义中，我们将坚持使用布莱斯的较短和较传统的权利清单，它与美国《权利法案》中的权利相兼容。

另一方面，民主是所有公民普遍拥有的分享政治权力的权利，也就是说，所有公民都有投票和参与政治的权利。参与政治权力的权利可以被认为是另一项自由权利 —— 事实上，是最重要的权利，正是因为这个原因，自由主义在历史上与民主紧密相连。

在判断哪些国家是民主的时候，我们将使用民主的严格正式定义。如果一个国家给予其人民在普遍和平等的成人投票权基础上，通过定期、无记名投票、多党选举 5 来选择自己的政府的权利，那么这个国家就是民主的。诚然，仅靠正式的民主并不总是能保证平等的参与和权利。民主程序可能被精英操纵，并不总是准确反映人民的意愿或真正的自身利益。但是，一旦我们脱离了形式上的定义，我们就开启了无限滥用民主原则的可能性。在本世纪，民主的最大敌人以 “实质性” 民主的名义攻击了 “形式” 民主。这是列宁和布尔什维克党用来关闭俄国制宪会议和宣布党内独裁的理由，这是为了 “以人民的名义” 实现实质性民主。另一方面，正式民主提供了防止独裁的真正的制度保障，而且最终更有可能产生 “实质性” 民主。

虽然自由主义和民主通常是一起的，但在理论上它们是可以分开的。一个国家有可能在没有特别民主的情况下是自由的，就像 18 世纪的英国一样。包括选举权在内的一系列广泛的权利得到了狭隘的社会精英的充分保护，但其他人却被剥夺了。一个国家也有可能是民主的而不是自由的，也就是说，不保护个人和少数群体的权利。这方面的一个很好的例子是当代的伊朗伊斯兰共和国，它定期举行选举，按第三世界的标准来说是相当公平的，使该国比伊朗国王时代更加民主。然而，伊斯兰的伊朗并不是一个自由的国家；没有对言论自由、集会自由，尤其是宗教自由的保障。伊朗公民最基本的权利没有得到法治的保护，这种情况对伊朗的民族和宗教少数群体来说更为糟糕。

在其经济表现中，自由主义是对自由经济活动和基于私有财产和市场的经济交流权利的认可。由于多年来 “资本主义” 这个词已经有了很多贬义的含义，所以最近流行用 “自由市场经济” 来代替；这两个词都是可以接受的经济自由主义的替代术语。显然，对经济自由主义这个相当宽泛的定义有许多可能的解释，从罗纳德·里根的美国和撒切尔夫人的英国到斯堪的纳维亚的社会民主国家以及墨西哥和印度的相对国家主义政权。所有当代资本主义国家都有大型公共部门，而大多数社会主义国家都允许一定程度的私人经济活动。对于公共部门的规模大到足以使一个国家失去自由主义的资格，一直存在着相当大的争议。与其试图设定一个精确的百分比，不如看看国家在原则上对私有财产和企业的合法性采取什么态度可能更有用。那些保护这种经济权利的国家，我们将认为是自由主义的；那些反对或基于其他原则（如 “经济正义”）的国家将不符合条件。

目前的威权主义危机并不一定导致自由民主政权的出现，所有已经出现的新民主国家也不安全。东欧的新民主国家面临着经济的艰难转型，而拉丁美洲的新民主国家则被之前经济管理不善的可怕遗产所束缚。东亚的许多快速发展的国家，虽然在经济上是自由的，但却没有接受政治自由化的挑战。自由主义革命使某些地区，如中东地区相对来说没有受到影响。完全可以想象像秘鲁或菲律宾这样的国家在他们所面临的巨大问题的重压下会重新陷入某种独裁统治。

但是，在民主化进程中会有挫折和失望，或者不是每个市场经济都会繁荣，这一事实不应分散我们对世界历史上正在出现的更大模式的注意力。随着时间的推移，各国在决定如何组织自己的政治和经济方面所面临的明显的选择数量一直在减少。在人类历史上出现的不同类型的政权中，从君主制和贵族制，到宗教神权制，再到本世纪的法西斯和共产主义独裁，唯一完整地存活到 20 世纪末的政府形式是自由民主。

换句话说，取得胜利的不是自由主义实践，而是自由主义思想。也就是说，对于世界上很大一部分地区来说，现在没有任何自称具有普遍性的意识形态能够挑战自由民主，也没有除人民主权之外的普遍合法性原则。本世纪初，各种形式的君主主义已基本被打败。法西斯主义和共产主义是自由民主迄今为止的主要竞争对手，它们都已经失去了信誉。如果苏联（或其继承国）未能实现民主化，如果秘鲁或菲律宾重新陷入某种形式的独裁主义，那么民主很可能已经屈服于一个声称只以俄罗斯、秘鲁或菲律宾人民的名义发言的上校或官僚。甚至非民主人士也将不得不使用民主的语言，以证明他们偏离单一的普遍标准是合理的。

诚然，伊斯兰教构成了一种系统的、连贯的意识形态，就像自由主义和共产主义一样，有自己的道德准则和政治及社会正义的学说。伊斯兰教的吸引力具有潜在的普遍性，它向所有的人伸出了手，而不仅仅是向某个特定种族或民族群体的成员伸出手。伊斯兰教确实在伊斯兰世界的许多地方打败了自由民主，甚至在它没有直接取得政治权力的国家也对自由主义做法构成了严重威胁。欧洲冷战结束后，伊拉克立即向西方发起了挑战，可以说伊斯兰教是其中的一个因素。

尽管伊斯兰教在当前的复兴中表现出了强大的力量，但是，在那些一开始就具有伊斯兰文化的地区之外，这种宗教几乎没有任何吸引力。伊斯兰教的文化征服时代似乎已经结束了：它可以赢回失落的信徒，但对柏林、东京或莫斯科的年轻人却没有任何共鸣。虽然有近 10 亿人在文化上属于伊斯兰教 —— 占世界人口的五分之一 —— 但他们无法在自己的领土上对自由民主进行思想上的挑战。事实上，从长远来看，伊斯兰世界似乎更容易受到自由主义思想的影响，而不是相反，因为这种自由主义在过去一个半世纪里吸引了无数强大的穆斯林信徒。目前原教旨主义复兴的部分原因是自由主义、西方价值观对传统伊斯兰社会的威胁感很强。

我们这些生活在稳定的、历史悠久的自由民主国家的人面临着一种不寻常的情况。在我们的祖父母时代，许多有理智的人可以预见一个光芒四射的社会主义未来，在那里，私有财产和资本主义已经被废除，而政治本身也以某种方式被克服。相比之下，今天我们很难想象一个从根本上比我们自己的世界更好的世界，或者一个本质上不是民主和资本主义的未来。当然，在这个框架内，许多事情可以得到改善：我们可以为无家可归者提供住所，保证少数民族和妇女的机会，提高竞争力，并创造新的就业机会。我们也可以想象未来的世界比我们现在所知道的要糟糕得多，其中国家、种族或宗教不容忍现象卷土重来，或者我们被战争或环境的崩溃所淹没。但我们无法向自己描绘一个与现在的世界有本质区别，同时又更好的世界。其他不那么善于反思的时代也认为自己是最好的，但我们得出这个结论时已经筋疲力尽，就像我们在追求替代方案时觉得必须比自由民主更好一样。

这样的事实，以及目前世界范围内自由主义革命的广度，使我们提出了以下问题。我们是否只是看到了自由民主命运的暂时好转，还是有某种长期的发展模式在起作用，最终将引导所有国家向自由民主的方向发展？

毕竟，目前的民主趋势有可能是一种周期性的现象。我们只需回顾一下 20 世纪 60 年代末和 70 年代初，当时美国正经历着因卷入越南战争和水门事件而带来的自信危机。整个西方国家由于欧佩克的石油禁运而陷入经济危机；拉丁美洲的大多数民主国家在一系列军事政变中被推翻；从苏联、古巴、越南到沙特阿拉伯、伊朗和南非，非民主政权似乎正在世界各地兴旺发达。那么，我们有什么理由期待 1970 年代的情况不会重现，或者更糟糕的是，1930 年代的激烈冲突，以及反民主意识形态的冲突，会不会再次发生？

反民主的意识形态的冲突，不会再出现？

此外，是否可以说，目前的威权主义危机是一种侥幸，是一种罕见的政治行星的聚合，在未来一百年内不会再出现？因为仔细研究 20 世纪 70 年代和 80 年代摆脱威权主义的不同过渡，将产生大量关于这些事件的偶然性的教训。人们对某个国家了解得越多，就越能意识到将该国与邻国区分开来的 “外部偶然因素的漩涡”，以及导致民主结果的看似偶然的情况。事情的结果可能会非常不同：葡萄牙共产党可能会在 1975 年取得胜利，或者西班牙的转型可能不会导致民主，如果胡安·卡洛斯国王没有发挥如此巧妙和温和的作用。自由主义思想没有独立于将其付诸实施的人类行为者的力量，如果安德罗波夫或契尔年科活得更久，或者如果戈尔巴乔夫本人有不同的个性，1985 年至 1991 年期间苏联和东欧的事件进程就会完全不同。按照目前社会科学的流行趋势，人们很想说，领导层和公众舆论等不可预测的政治因素主导着民主化进程，并确保每个案例的过程和结果都是独一无二的。

但恰恰是如果我们不仅看过去的 15 年，而且看整个历史范围，自由民主开始占据一种特殊的位置。虽然世界范围内的民主命运有周期性，但也有一个明显的朝向民主的世俗趋势。第 49-50 页的表格说明了这一模式的时间。它表明，民主的增长并不是连续的或单向的；拉丁美洲 1975 年的民主国家比 1955 年少，而整个世界在 1940 年的民主程度比 1919 年少。民主高涨的时期被激进的不连续性和挫折所打断，如纳粹主义和斯大林主义所代表的时期。另一方面，所有这些倒退最终都倾向于自己被逆转，随着时间的推移，导致世界各地的民主国家的数量有了令人印象深刻的整体增长。此外，如果苏联或中国在下一代全部或部分实现民主化，世界上生活在民主政府下的人口比例将急剧增加。事实上，自由民主的发展，以及与之相伴的经济自由主义，是过去四百年来最引人注目的宏观政治现象。

诚然，民主国家在人类历史上比较少见，少到 1776 年之前世界上没有一个民主国家存在。（雅典的民主制度并不符合条件，因为它没有系统地保护个人权利。）1 3 从存在的年限来看，工厂生产和汽车以及拥有数百万居民的城市也同样罕见，而像奴隶制、世袭君主制和王朝婚姻等做法则持续了很长一段时间。然而，重要的不是发生的频率或时间长度，而是趋势：在发达国家，我们几乎不会期望在不久的将来看到城市或汽车的消失，就像我们会看到奴隶制的重新出现一样。

正是在这种背景下，当前自由主义革命的显著的世界性特征具有特殊的意义。因为它进一步证明，有一个基本的过程在起作用，它决定了所有人类社会的共同进化模式 —— 简而言之，类似于人类在自由民主方向的世界历史。在这个发展过程中，存在着高峰和低谷，这是不可否认的。但是，把自由民主在任何一个国家，甚至在世界的整个地区的失败作为民主的总体弱点的证据，显示出一种惊人的狭隘。周期和不连续性本身并不与具有方向性和普遍性的历史相抵触，正如商业周期的存在并不否定长期经济增长的可能性。

图片 p49-50

与民主国家数量的增长同样令人印象深刻的是，民主政府已经冲出了它在西欧和北美的原始滩头，并在世界其他地区取得了重大进展，而这些地区的政治、宗教和文化传统并不属于这些地区。曾经有人提出，伊比利亚有一个独特的传统，它是 “专制的、世袭的、天主教的、分层的、企业的和半封建的核心。”1 4 用西欧或美国的自由民主的标准来要求西班牙、葡萄牙或拉丁美洲的国家，是犯了 “民族中心主义”。“1 5 等这些普遍的权利标准是伊比利亚传统中的人们对自己的要求，自 20 世纪 70 年代中期以来，西班牙和葡萄牙已经进入了稳定的民主国家行列，与经济一体化的欧洲紧密相连。这些同样的标准对拉丁美洲、东欧、亚洲和世界上许多其他地区的人民也有意义。民主在许多地方和许多不同民族中的成功表明，它们所依据的自由和平等原则并不是偶然的，也不是民族中心主义偏见的结果，而实际上是对人的本质的发现，其真理不会减少，而是随着人们的观点变得更加世界化而更加明显。

是否存在这样一部考虑到所有时代和所有民族的经验的人类通史的问题并不新鲜；事实上，这是一个非常古老的问题，最近的事件迫使我们重新提出。从一开始，最严肃和系统的编写《世界历史》的尝试就把历史的核心问题看作是自由的发展。历史不是事件的盲目串联，而是一个有意义的整体，在这个整体中，人类关于公正的政治和社会秩序的性质的想法得到发展和发挥。如果我们现在处于这样一个阶段：我们无法想象一个与我们自己的世界有本质区别的世界，在这种情况下，没有明显或明显的方式来代表对我们当前秩序的根本改善，那么我们也必须考虑到历史本身可能已经结束的可能性。

那么，第二部分将讨论这样一个问题：在二十世纪末，我们摆脱后天的悲观主义，再次重新考虑是否有可能编写一部人类的世界史，这是否有意义？

第二部分：人类的远古时代

第 5 章：关于世界历史的一个想法

历史的想象力从未飞得如此之远，即使是在梦中；因为现在人类的历史只是动物和植物历史的延续；普遍的历史学家甚至在大海的最深处，在活生生的粘液中发现了自己的痕迹。他震惊地站在人类所走过的巨大道路面前，他的目光在更强大的奇迹面前颤抖，现代人

他的目光在更大的奇迹面前颤抖，现代人可以看到所有的路!他骄傲地站在世界进程的金字塔上；当他为他的知识铺上最后一块石头时，他似乎在向倾听的大自然大声呼喊。“我们在顶上，我们在顶上；我们是大自然的完成者！”

-尼采，《历史的使用和滥用》，《历史的使用和滥用》。

人类的世界史与宇宙史不是一回事。也就是说，它不是关于人类一切已知的百科全书式的目录，而是试图在人类社会的总体发展中找到一种有意义的模式。撰写《世界历史》的努力本身并不对所有民族和文化具有普遍意义。尽管西方的哲学和历史传统始于希腊，但希腊古代的作家们从未进行过这样的项目。柏拉图在《共和国》中谈到了政权的某种自然循环，而亚里士多德的《政治学》则讨论了革命的原因以及一种类型的政权如何屈服于另一种。亚里士多德认为，没有任何政权能够完全满足人类，而不满会导致人们在无尽的循环中用另一个政权取代一个政权。民主在这一序列中并没有占据特殊的位置，无论是在善良还是稳定方面；事实上，两位作家都认为民主有让位于暴政的倾向。此外，亚里士多德并没有假定历史的连续性。也就是说，他认为政权的循环是嵌入在一个更大的自然循环中的，像洪水这样的大灾难不仅会定期消除现有的人类社会，而且还会消除对它们的所有记忆，迫使人们从头开始重新启动历史进程。因此，在希腊人看来，历史不是世俗的，而是循环的。

西方传统中第一部真正的《世界史》是基督教的。虽然希腊和罗马也曾努力撰写已知世界的历史，但正是基督教首次提出了在上帝面前人人平等的概念，并由此设想了世界上所有民族的共同命运。像圣奥古斯丁这样的基督教历史学家对希腊人或犹太人的特定历史没有兴趣；重要的是人作为人的救赎，这一事件将构成上帝的意志在地球上的实现。所有国家都只是一个更普遍的人类的分支，其命运可以从上帝对人类的计划中得到理解。此外，基督教还提出了一个历史的概念，这个历史在时间上是有限的，从上帝创造人类开始，到他最后的救赎结束。对基督徒来说，尘世历史的结束将以迎来天国的审判日为标志，届时地球和尘世事件将真正不复存在。正如基督教对历史的描述所表明的，“历史的结束” 隐含在所有《世界历史》的写作中。历史上的特定事件只有在涉及到某个更大的目的或目标时才会变得有意义，而这个目的的实现必然会使历史进程结束。人类的这一最终目的是使所有特定事件具有潜在可理解性的原因。

文艺复兴时期发生的对古人的兴趣的复兴，为思想提供了一个古人本身所缺乏的历史视野。将人类历史比作一个人的生命，以及现代人在古人成就的基础上生活在 “人类的旧时代” 的想法，是由这一时期的一些作家，包括帕斯卡尔提出的。然而，撰写世俗版本的《世界历史》的最重要的早期尝试，是与十六世纪科学方法的建立一起进行的。我们与伽利略、培根和笛卡尔联系在一起的方法，假定有可能了解并因此掌握自然，而自然又受制于一套连贯而普遍的规律。对这些定律的认识不仅是人类可以获得的，而且是可以累积的，这样一来，后人就可以免去前人的努力和错误。因此，现代的进步概念起源于现代自然科学的成功，并允许弗朗西斯·培根在指南针、印刷机和火药等发明的基础上宣称现代性优于古代性。伯纳德·勒·博维耶·德·丰特内尔（Bernard Le Bovier de Fontenelle）在 1688 年最清楚地阐述了这种进步是对知识的累积和无尽的获取的概念。

可以说，一个好的有修养的头脑包含了以前几个世纪的所有头脑；它不过是一个相同的头脑，一直在发展和改进自己…… 但我不得不承认，有关的人不会有老年；他总是同样有能力做那些他年轻时适合做的事情，而且他将越来越有能力做那些适合他壮年的事情；也就是说，放弃这个寓言，人将永远不会退化，人类智慧的成长和发展将没有尽头。

丰特奈尔所设想的进步主要是在科学知识领域；他没有发展相应的社会或政治进步理论。现代社会进步概念之父是马基雅弗利，因为正是他建议将政治从古典哲学的道德约束中解放出来，并建议人类征服财富。其他的进步理论由启蒙作家提出，如伏尔泰、法国百科全书作家、经济学家杜尔哥以及他的朋友和传记作者孔多塞。孔多塞的《人类思想的进步》包含了人类的十个阶段的世界历史，其中最后一个时代 —— 尚未实现 —— 的特点是机会平等、自由、理性、民主和普及教育。与丰特奈尔一样，孔多塞对人类的完美性没有任何假设，这意味着人类目前还不知道有第 11 个历史阶段的可能性。

然而，撰写《世界历史》的最认真的努力是在德国理想主义传统中进行的。这个想法是由伟大的伊曼纽尔·康德在 1784 年的一篇文章中提出的，即《从世界性的角度看世界历史的想法》。这篇著作虽然只有 16 页，但却为后来所有撰写世界历史的努力确定了基本的参考条件。

康德完全意识到，“人类的这一愚蠢进程” 在其表面上似乎没有显示出特别的模式，人类历史似乎是一个不断的战争和残酷的历史。然而，他想知道人类历史是否有规律可循，以至于从一个人的角度看似乎是混乱的，但在很长一段时间内可能不会显示出缓慢和渐进的演变。这在人类理性的发展中尤其如此。例如，没有一个人可以期望发现整个数学，但数学知识的积累特性使每一代人都能在前一代人的成就上有所发展。

康德提出，历史将有一个终点，也就是说，一个最终的目的，它隐含在人类当前的潜力中，并使整个历史变得可理解。这个终点就是人类自由的实现，因为 “一个在外部法律下的自由在最大程度上与不可抗拒的力量相联系的社会，即一个完全公正的公民宪法，是自然赋予人类的最高问题。” 实现这样一种公正的公民宪法并在全世界普及，将是人们理解历史进步的标准。它还提供了一个标准，人们可以据此进行巨大的抽象化努力，以便从构成历史原材料的大量事件事实中分离出这一演变中的重要内容。当时，《世界历史》要回答的问题是，在考虑到所有社会和所有时代的情况下，是否有总体理由期待人类朝着共和政体的方向普遍进步，也就是我们今天理解的自由民主。

康德还笼统地概述了将人类推向自由制度所代表的更高水平的理性的机制。这种机制不是理性，而是理性的反面：人类的 “非社会性” 所产生的自私的对抗性，这种对抗性导致人们离开所有人对所有人的战争，在公民社会中联合起来，然后鼓励艺术和科学，使这些社会能够保持彼此的竞争。恰恰是人的竞争性和虚荣心，他对支配和统治的渴望，是社会创造力的源泉，确保了 “在阿卡迪亚牧羊人的生活中没有诞生的” 潜能的实现。

康德的文章本身并不构成一部世界历史。这篇文章写于这位哲学家 60 岁的时候，他的想法只是指出需要一个新的开普勒或牛顿来解释人类历史演变的普遍规律。康德指出，承担这样一部历史的天才必须同时具备哲学家的资格，以便理解人类事务中的重要内容，并作为一个历史学家，能够将所有时代和所有民族的历史纳入一个有意义的整体。他将遵循 “希腊历史对罗马国家的建设和误解的影响，罗马国家吞噬了希腊人，然后罗马人对野蛮人的影响，野蛮人反过来又摧毁了它，这样一直到我们的时代；如果加上开明国家的民族历史的插曲，就会发现我们大陆上的国家宪法有规律的进展（这可能最终会给所有其他国家带来法律。这个故事是文明的连续毁灭，但每一次推翻都保留了早期的一些东西，从而为更高层次的生活准备了道路。他谦虚地总结说，撰写这段历史的任务超出了他的能力范围，但如果成功地完成，可以通过让人类清楚地看到自己的未来，为实现普遍的共和政体做出贡献。

康德的项目是写一部既在哲学上严肃又基于对经验史的掌握的《世界历史》，这个项目留给了他的继任者乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔，在康德死后的一代完成。黑格尔在盎格鲁·撒克逊人的世界里从来没有好名声，他被指责为普鲁士君主制的反动辩护人，二十世纪极权主义的先驱，而且，从英国人的角度来看，最糟糕的是他是一个难以理解的形而上学家。对黑格尔的这种偏见使人们看不到他作为现代性的构成性哲学家之一的重要性。无论我们是否承认对他的亏欠，我们今天的意识的最基本方面都要归功于黑格尔。

值得注意的是，黑格尔的体系在形式和内容上都满足了康德关于普遍历史的建议的所有具体内容。黑格尔和康德一样，把他的项目定义为撰写一部世界历史，它将提供 “精神即人类集体意识在研究它潜在的知识的过程中的展示”。黑格尔试图解释历史上各种现实状态和文明所包含的 “善”，解释它们最终被推翻的原因，以及从每种状态中幸存下来的 “启蒙的萌芽”，从而为更高水平的发展铺平道路。正如康德对人的 “非社会性” 的看法一样，黑格尔认为历史的进步不是来自理性的稳定发展，而是通过激情的盲目相互作用，使人走向冲突、革命和战争 —— 他著名的 “理性的狡猾”。历史是通过一个持续的冲突过程进行的，在这个过程中，思想体系和政治体系发生碰撞，并因其自身的内部矛盾而瓦解。然后，它们又被矛盾较少、因而较高的矛盾所取代，从而产生新的、不同的矛盾 —— 所谓的辩证法。黑格尔是最早认真对待欧洲以外的 “其他民族的民族历史” 的欧洲哲学家之一，如印度和中国的民族历史，并将其纳入他的整体计划。正如康德假设的那样，历史进程有一个终点，那就是在地球上实现自由：“世界的历史不是别的，而是自由意识的进步”。世界历史的发展可以被理解为人类自由平等的增长，黑格尔的诗句总结道：“东方国家知道一个人是自由的；希腊和罗马世界只知道一些人是自由的；而我们知道所有的人（人作为人）都是自由的。”1 7 对黑格尔来说，人类自由的体现是现代宪政国家，或者说，我们称之为自由民主。人类的世界史无非是人类逐渐上升到充分的理性，以及对这种理性如何在自由的自治中表现出来的自觉意识。

黑格尔经常被指责为崇拜国家及其权威，因此是自由主义和民主的敌人。对这一指控进行更全面的审议超出了本著作的范围。我只想说，根据他自己的说法，黑格尔是自由的哲学家，他认为整个历史进程的高潮是在具体的政治和社会机构中实现自由。与其说黑格尔被称为国家的捍卫者，不如说他同样可以被理解为公民社会的捍卫者，也就是说，他是为维护独立于国家控制之外的私人经济和政治活动的巨大领域而辩护的哲学家。这当然是马克思理解他的方式，也是他把黑格尔作为资产阶级的辩护人进行攻击的原因。

关于黑格尔辩证法，一直有相当多的神秘化。这始于马克思的合作者弗里德里希·恩格斯，他认为辩证法是一种 “方法”，可以从黑格尔那里获得，与他系统的内容分开。还有人断言，对黑格尔来说，辩证法是一种形而上学的手段，它允许人们从先验的或逻辑的第一原则中推导出整个人类历史，而不受经验数据和真实历史事件知识的影响。这种对辩证法的看法是站不住脚的；阅读黑格尔的历史作品会发现，历史的偶然性和意外性在其中起了很大的作用。黑格尔的辩证法类似于它的柏拉图式的前身苏格拉底对话，即两个人之间关于一些重要话题的对话，如善的本质或正义的意义。这种讨论是在矛盾原则的基础上解决的：也就是说，自我矛盾较少的一方获胜，或者说，如果在对话过程中发现两者都是自我矛盾的，那么就会出现第三种立场，摆脱最初两种立场的矛盾。但这第三种立场本身可能包含新的、不可预见的矛盾，从而引起另一次对话和另一个解决方案。对黑格尔来说，辩证法不仅发生在哲学讨论的层面上，而且发生在社会之间，或者像当代社会科学家所说的，发生在社会经济体系之间。人们可以把历史描述为社会之间的对话，在对话中，那些具有严重内部矛盾的社会失败了，而被那些设法克服这些矛盾的社会所继承。因此，对黑格尔来说，罗马帝国最终崩溃了，因为它确立了所有人在法律上的普遍平等，但没有承认他们的权利和内在的人类尊严。这种承认只能在犹太·基督教传统中找到，它在道德自由的基础上确立了人的普遍平等。基督教世界反过来又受到其他矛盾的影响。典型的例子是中世纪的城市，它在其中保护了构成资本主义经济秩序萌芽的商人和贸易商。他们卓越的经济效率最终暴露了道德对经济生产力限制的不合理性，从而废除了孕育他们的城市。

黑格尔与早期的《世界历史》作者如丰特奈尔或孔多塞的最大不同之处在于，他对自然、自由、历史、真理和理性等概念的哲学基础要深刻得多。虽然黑格尔可能不是第一个写历史的哲学家，但他是第一个历史主义哲学家，也就是相信真理的基本历史相对性的哲学家。黑格尔认为，所有的人类意识都受到人类周围环境的特定社会和文化条件的限制，或者像我们所说的，受到 “时代” 的限制。过去的思想，无论是普通人还是伟大的哲学家和科学家，都不是绝对的或 “客观的” 真实，而只是相对于那个人所处的历史或文化范围而言。因此，人类历史不仅必须被视为不同文明和物质成就水平的继承，更重要的是被视为不同意识形式的继承。意识 —— 人类思考基本是非问题的方式，他们认为满意的活动，他们对神的信仰，甚至他们感知世界的方式 —— 随着时间的推移发生了根本的变化。由于这些观点是相互矛盾的，因此，它们中的绝大多数都是错误的，或者是被后来的历史所揭穿的 “错误意识” 的形式。黑格尔认为，世界上的伟大宗教本身并不是真实的，而是产生于信仰它们的人的特殊历史需要的意识形态。尤其是基督教，它是一种从奴隶制中发展起来的意识形态，它所宣扬的普遍平等符合奴隶们解放自己的利益。

黑格尔历史主义的激进性质在今天很难被察觉，因为它在很大程度上是我们自己知识视野的一部分。我们假定思想有一种历史的 “透视主义”，并对不 “与时俱进” 的思维方式有一种普遍的偏见。历史主义隐含在当代女权主义者的立场中，她们将母亲或祖母对家庭和住宅的奉献视为早期时代的古板遗留。尽管她的祖先对男性主导的文化的自愿服从可能在 “她的时代” 是正确的，甚至可能使她感到幸福，但它不再被接受，并构成了一种 “错误的意识”。历史主义也隐含在一个黑人的态度中，他否认一个白人有可能理解作为黑人意味着什么。因为尽管黑人和白人的意识不一定被历史时间分开，但他们被认为是被文化和经验的地平线分开的，每个人都是在这个地平线上长大的，而在这个地平线上只有最有限的交流。

黑格尔的历史主义的激进性在他的人的概念中是很明显的。除了一个重要的例外，几乎所有在黑格尔之前写作的哲学家都认为有 “人性” 这种东西，也就是说，有一套或多或少永久的特征 —— 激情、欲望、能力、美德等等 —— 将人作为人的特征。虽然个别的人显然会有差异，但人的基本性质不会随着时间的推移而改变，无论他或她是一个中国农民还是一个现代欧洲工会会员。这种哲学观点反映在 “人性永不改变” 这一常见的陈词滥调中，最常被用于贪婪、欲望或残忍等不太吸引人的人类特征。相比之下，黑格尔并不否认人有因食物或睡眠等身体需要而产生的自然一面，但他认为在人的最基本特征中，人是不确定的，因此可以自由地创造自己的本性。

因此，按照黑格尔的说法，人类欲望的本质并不是一直存在的，而是在不同的历史时期和文化之间变化的。举个例子，一个当代美国、法国或日本的居民把他或她的大部分精力花在追求东西上 —— 某种类型的汽车、运动鞋或名牌礼服 —— 或者追求地位 —— 合适的邻居、学校或工作。这些欲望的对象在早期甚至不存在，因此不可能被渴望，而且可能不会被今天的贫穷的第三世界国家的居民所渴望，他们的时间会花在寻找更基本的需求上，如安全或食物。消费主义和迎合它的营销科学指的是由人类自己创造的欲望，这些欲望在未来将让位于其他欲望。我们现在的欲望是由我们的社会环境决定的，而社会环境又是我们整个历史的产物。而欲望的具体对象只是 “人性” 中随时间变化的一个方面；欲望相对于人类性格的其他要素的重要性也在不断变化。因此，黑格尔的《世界历史》不仅说明了知识和制度的进步，而且说明了人本身不断变化的性质。因为人的本性是没有固定的，不是成为而是成为曾经的另一种东西。

黑格尔与丰特奈尔以及在他之后的更激进的历史学家的不同之处在于，他不相信历史进程会无限期地持续下去，而是会随着现实世界中自由社会的实现而结束。换句话说，会有一个历史的终结。这并不意味着从人类的出生、死亡和社会互动中产生的事件会结束，也不意味着关于世界的事实性知识会有一个上限。然而，黑格尔将历史定义为人类向更高层次的理性和自由的进步，这个过程在逻辑上的终点是实现绝对自我意识。他认为，这种自我意识体现在他自己的哲学体系中，就像人类自由体现在法国大革命后在欧洲和美国大革命后在北美出现的现代自由主义国家中。当黑格尔宣称历史在 1806 年耶拿战役后结束时，他显然不是在宣称自由主义国家在全世界取得了胜利；当时在他所在的德国的小角落里，自由主义的胜利甚至还不确定。他说的是，现代自由主义国家所依据的自由和平等原则已经在最先进的国家被发现并实施，而且没有其他原则或社会和政治组织形式比自由主义更优越。换句话说，自由主义社会摆脱了早期社会组织形式的 “矛盾”，因此将为历史辩证法画上句号。

从黑格尔制定其体系的那一刻起，人们就不倾向于认真对待他关于历史随着现代自由主义国家结束的说法。几乎在第一时间，黑格尔就受到了十九世纪另一位伟大的《世界历史》作家卡尔·马克思的攻击。事实上，我们没有意识到我们对黑格尔的知识债务，很大程度上是因为他的遗产通过马克思传给了我们，而马克思为了自己的目的挪用了黑格尔体系的大部分内容。马克思从黑格尔那里接受了关于人类事务的基本历史性的观点，即人类社会随着时间的推移从原始社会结构演变为更复杂和高度发达的社会结构的概念。他也同意，历史进程从根本上说是辩证的，也就是说，早期的政治和社会组织形式包含了内部的 “矛盾”，随着时间的推移变得明显，并导致了它们的衰落和被更高的东西取代。而且，马克思与黑格尔一样，相信历史有结束的可能。也就是说，他预见到了一种没有矛盾的最终社会形式，它的实现将终止历史进程。

马克思与黑格尔的分歧之处在于，在历史的尽头会出现什么样的社会。马克思认为，自由主义国家未能解决一个基本矛盾，即阶级冲突，资产阶级和无产阶级之间的斗争。马克思反驳了黑格尔的历史主义，认为自由主义国家并不代表自由的普遍化，而只是代表某个阶级即资产阶级的自由的胜利。黑格尔认为，异化 —— 人对自己的分裂以及随后对自己命运的失控 —— 已经在历史的尽头通过对自由国家中可能存在的自由的哲学认识而得到了充分的解决。另一方面，马克思注意到，在自由主义社会中，人仍然与自己疏远，因为资本这个人类的创造物已经变成了人的主宰和控制者。自由主义国家的官僚机构被黑格尔称为 “普遍阶级”，因为它代表了全体人民的利益，而对马克思来说，它只代表公民社会中的特殊利益，即那些主宰它的资本家的利益。黑格尔这位哲学家并没有实现 “绝对的自我意识”，他自己也是时代的产物，是资产阶级的辩护人。马克思主义的历史终结只有在真正的 “普遍阶级” —— 无产阶级的胜利，以及随后实现全球共产主义乌托邦，一劳永逸地结束阶级斗争时才会到来。

马克思主义对黑格尔和自由社会的批判现在已经非常熟悉，几乎不需要再重复了。然而，马克思主义作为现实社会基础的巨大失败 —— 在《共产党宣言》发表 140 年后明显可见 —— 提出了这样一个问题：黑格尔的《世界历史》最终是否更有预见性。这种可能性在本世纪中叶由亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）提出，这位法籍俄罗斯哲学家在 1930 年代在巴黎高等师范学院教授了一系列极具影响力的研讨会。如果说马克思是黑格尔在十九世纪最伟大的解释者，那么科耶夫肯定是他在二十世纪最伟大的解释者。和马克思一样，科耶夫并不觉得自己有义务仅仅阐释黑格尔的思想，而是创造性地利用它来建立他自己对现代性的理解。雷蒙·阿隆让我们看到了科耶夫的才华和原创性。

科耶夫使那些倾向于怀疑或批评的超级知识分子的观众着迷。他的才华，他的辩证法技巧都与此有关。. . . 他的演讲艺术与他的主题和他的个性密切相关。这个主题既是世界历史，也是黑格尔的现象学。后者照亮了前者。一切都有了意义。即使是那些怀疑历史天意，怀疑艺术背后的伪装的人，也没有抵制这位魔术师；此时此刻，他赋予时间和事件的可理解性就足以证明。

科耶夫教学的中心是一个惊人的论断，即黑格尔在本质上是正确的，世界历史，就其在随后几年中的所有曲折而言，实际上已在 1806 年结束。要读懂科耶夫作品中的层层讽刺，发现他的真实意图是很困难的，但在这个看似奇怪的结论背后，是这样一种思想：法国大革命中出现的自由和平等原则，体现在科耶夫所谓的现代 “普遍和同质的国家” 中，代表了人类意识形态进化的终点，超越了这个终点就不可能再有进步。科耶夫当然知道，自 1806 年以来，已经发生了许多血腥的战争和革命，但他认为这些基本上是 “各省的结盟”。换句话说，共产主义并不代表比自由民主更高的阶段，它是同一历史阶段的一部分，最终将使自由和平等普及到世界各地。尽管布尔什维克革命和中国革命在当时看来是不朽的事件，但它们唯一持久的影响是将已经确立的自由和平等原则传播给以前落后和受压迫的人民，并迫使发达国家中那些已经按照这种原则生活的国家更彻底地执行这些原则。

人们可以从下面这段话中窥见科耶夫的才华，以及他的奇特之处。

观察我周围发生的事情，反思耶拿战役以来世界上发生的事情，我明白，黑格尔在这场战役中正确地看到了所谓的历史的结束。在这场战斗中，人类的先锋队几乎达到了人类历史进化的极限和目标，也就是终点。此后发生的一切不过是罗伯斯庇尔·拿破仑在法国实现的普遍革命力量在空间上的延伸。从真正的历史角度来看，两次世界大战及其大大小小的革命的随行人员，只是起到了使周边省份的落后文明与欧洲最先进（真实或虚拟）的历史地位相一致的作用。如果说俄国的苏维埃化和中国的共产化比帝国德国的民主化（通过希特勒主义）或多哥的独立，不，是巴布亚人的自决更多或不同，那只是因为中苏对罗伯斯庇尔式的波拿巴主义的实现迫使拿破仑时代后的欧洲加速消除其革命前的无数或多或少不合时宜的后遗症。

对科耶夫来说，法国大革命原则的最充分体现是战后的西欧国家，也就是那些已经实现了高度物质丰富和政治稳定的资本主义民主国家。因为这些社会已经没有基本的 “矛盾”：自我满足和自我维持，他们没有进一步的伟大政治目标需要奋斗，可以只专注于经济活动。科耶夫在他生命的后半段放弃了教学，转而为欧洲共同体做官。他认为，历史的终结不仅意味着大型政治斗争和冲突的终结，也意味着哲学的终结；因此，欧洲共同体是历史终结的一个适当的机构体现。

以黑格尔和马克思的不朽作品为代表的《世界历史》之后，还有其他不那么令人印象深刻的作品。十九世纪下半叶，出现了一些相对乐观的社会进化理论，如实证主义的孔德和社会达尔文主义的赫伯特·斯宾塞的理论。后者认为社会进化是更大的生物进化过程的一部分，受制于类似于适者生存的规律。

二十世纪还出现了一些关于《世界历史》的尝试 —— 尽管其性质明显更黑暗 —— 包括奥斯瓦尔德·斯宾格勒的《西方的衰落》和阿诺德·汤因比的《历史研究》，后者从前者获得了灵感。斯宾格勒和汤因比都将历史分为不同民族的历史 —— 前者为 “文化”，后者为 “社会” —— 据说每个民族都受制于某些统一的成长和衰亡规律。因此，他们打破了始于基督教历史学家、终于黑格尔和马克思的人类统一和渐进历史的传统。斯宾格勒和托因比在某种意义上又回到了希腊和罗马历史学所特有的个别民族的周期性历史。虽然这两部作品在当时被广泛阅读，但它们都存在类似的有机主义缺陷，即在文化或社会与生物有机体之间做了一个值得怀疑的类比。斯宾格勒因其悲观主义而仍然很受欢迎，并且似乎对亨利·基辛格等政治家产生了一些影响，但这两位作家都没有达到他们的德国前辈那样的严肃程度。

二十世纪最后一部重要的《世界历史》不是一个人的作品，而是一群社会科学家 —— 主要是美国人 —— 在二战后以 “现代化理论” 为总标题进行的集体努力。卡尔·马克思在《资本论》英文版的序言中指出，“工业上比较发达的国家只是向欠发达的国家展示自己的未来形象”。无论自觉与否，这都是现代化理论的起始前提。现代化理论在很大程度上借鉴了马克思以及社会学家韦伯和杜克海姆的工作，认为工业发展遵循一种连贯的增长模式，并将在不同国家和文化中及时产生某些统一的社会和政治结构。通过研究像英国或美国这样首先实现工业化和民主化的国家，人们可以解开一个所有国家最终都会遵循的普遍模式。马克斯·韦伯对人类历史 “进步” 中不断增长的理性主义和世俗主义采取了绝望和悲观的看法，而战后的现代化理论则给他的观点赋予了明显的乐观主义，而且，人们很想说，这是典型的美国色彩。虽然现代化理论家们对历史演变的单线化程度以及是否存在通往现代化的替代道路存在分歧，但没有人怀疑历史是有方向性的，也没有人怀疑先进工业国家的自由民主会走到尽头。在 20 世纪 50 年代和 60 年代，他们以极大的热情致力于利用他们的新社会科学来帮助第三世界的新独立国家在经济和政治上发展。

现代化理论最终成为种族中心论的受害者，也就是说，它把西欧和北美的发展经验提升到普遍真理的高度，而没有认识到自己的 “文化约束”。“由于西方的政治和文化霸权”，一位批评者指控说，“民族中心主义的观念被鼓励，认为只有西方的政治发展才是有效的模式。” 这种批评比简单的指控更深刻，即除了英国和美国这样的国家所遵循的特定道路外，还有许多其他的现代性道路。它对现代性的概念本身提出了质疑，特别是是否所有国家都真的想采用西方的自由民主原则，以及是否不存在同样有效的文化起点和终点。

民族中心主义的指控为现代化理论敲响了丧钟。因为制定这一理论的社会科学家与他们的批评者有着相同的相对主义假设：他们认为他们没有科学或经验上的理由来捍卫自由民主的价值，只能强调他们自己无意成为种族中心主义。

可以说，二十世纪产生的巨大的历史悲观主义使大多数《世界历史》名誉扫地。利用马克思的 “历史” 概念来为苏联、中国和其他共产主义国家的恐怖行为辩护，在许多人眼里赋予了这个词特别险恶的含义。历史是有方向的、有意义的、进步的、甚至是可理解的概念，对于我们这个时代的主要思想潮流来说是非常陌生的。像黑格尔那样谈论世界历史，就会招致那些自认为掌握了世界所有的复杂性和悲剧性的知识分子的讥笑和疑惑的蔑视。本世纪唯一取得任何程度的流行成功的《世界历史》作家，是像斯宾格勒和汤因比这样描述西方价值观和制度的衰落和腐朽的人，这并非偶然。

但是，尽管我们的悲观主义是可以理解的，但它与本世纪下半叶事件的经验流相矛盾。我们需要问一问，我们的悲观主义是否正在成为一种姿势，就像十九世纪的乐观主义一样被轻易地采用。因为一个天真的乐观主义者，如果他的期望落空，就会显得很愚蠢，而一个悲观主义者被证明是错误的，就会保持一种深刻和严肃的光环。因此，遵循第二条路线是比较安全的。但是，民主力量在世界某些地方的出现，而人们从来没有想到它们会存在，专制形式的政府不稳定，以及完全没有一致的理论来替代自由民主，迫使我们重新提出康德的老问题。是否有这样一部人类的世界史，从一个比康德时代更具有世界性的角度来看？

可以这么说，让我们回到起点，在不求助于早期历史理论的权威性的情况下审视这个问题。历史是否具有方向性，是否有理由认为会有一个朝着自由民主方向的普遍演变？

让我们一开始就只考虑方向性的问题，暂时不考虑这种方向性是否意味着在道德或人类幸福方面的进步。如果是后者，那么人类就有可能简单地重复过去的任何社会或政治实践：奴隶制可能再次出现，欧洲人可能为自己的王子和皇帝加冕，美国妇女可能失去选举权。相比之下，一个有方向性的历史意味着，没有任何社会组织形式一旦被取代，就会被同一个社会所重复（尽管处于不同发展阶段的不同社会自然可以重复类似的进化模式）。

但是，如果历史永远不会重演，就必须有一个恒定的、统一的机制或一套历史的第一原因，它支配着向单一方向的演变，并且以某种方式将早期的记忆保留到现在。周期性或随机性的历史观并不排除社会变革和发展中有限的规律性的可能性，但它们并不要求有单一的历史因果关系来源。它们还必须包括一个^代的过程，通过这个过程，对早期成就的意识被完全抹去了。因为如果没有完全遗忘历史的可能性，每一个连续的周期都会建立在先前的经验之上，哪怕只是很小的方面。

作为理解赋予历史方向性的机制的第一步，让我们从丰特奈尔和培根那里得到启示，把知识作为历史方向性的关键 —— 特别是关于自然宇宙的知识，我们可以通过科学获得。因为如果我们环顾整个人类社会努力的范围，唯一一个被普遍认为是明确的累积性和方向性的是现代自然科学。绘画、诗歌、音乐或建筑等活动就不是这样了：不清楚劳森伯格是否比米开朗基罗更优秀的画家，也不清楚勋伯格是否比巴赫更优秀，只因为他们生活在二十世纪；莎士比亚和帕特农神庙代表了某种完美，谈论 “推进” 它们是没有意义的。另一方面，自然科学是建立在自身之上的：有一些关于自然界的 “事实” 是伟大的艾萨克·牛顿爵士所不知道的，而今天任何一个物理学本科生都可以获得这些事实，仅仅是因为他或她出生得晚。对自然的科学理解既不是周期性的，也不是随机的；人类不会周期性地回到同样的无知状态，现代自然科学的结果也不会受制于人的任性。人类可以自由地追求某些科学分支而不是其他分支，而且他们显然可以按照自己的意愿应用这些结果，但是独裁者和议会都不能废除自然法则，尽管他们很想这样做。

科学知识已经积累了很长一段时间，并在塑造人类社会的基本特征方面产生了一致的影响，尽管这种影响经常是未被察觉的。那些拥有黑色冶金和农业的社会与只知道石器或狩猎和采集的社会是完全不同的。但是，随着现代自然科学的兴起，即从十六和十七世纪笛卡尔、培根和斯宾诺莎等人对科学方法的发现，科学知识与历史进程的关系发生了质的变化。现代自然科学所开辟的掌握自然的可能性并不是所有社会的普遍特征，而是必须在历史的某一时刻由某些欧洲人发明的。然而，一旦被发明出来，科学方法就成了理性人的普遍财产，每个人都有可能获得，而不考虑文化或国籍的差异。科学方法的发现创造了一个基本的、非周期性的历史时间划分，将其分为前后两个时期。一旦发现，现代自然科学的逐步和持续发展为解释后来历史发展的许多方面提供了一个方向性机制。

现代自然科学产生具有方向性和普遍性的历史变革的第一个途径是通过军事竞争。科学的普遍性首先为人类的全球统一提供了基础，因为国际体系中普遍存在着战争和冲突。现代自然科学赋予那些能够最有效地开发、生产和部署技术的社会以决定性的军事优势，而且技术赋予的相对优势随着技术变革速度的加快而增加。祖鲁人的长矛不是英国步枪的对手，无论个别战士多么勇敢：掌握科学是欧洲在十八和十九世纪能够征服现在的第三世界大部分地区的原因，而欧洲的科学传播现在允许第三世界在二十世纪重新获得一些其主权。

战争的可能性是使社会合理化的巨大力量，也是创造跨文化的统一社会结构的巨大力量。任何希望保持其政治自主性的国家都被迫采用其敌人和对手的技术。然而，不仅如此，战争的威胁迫使国家沿着最有利于生产和部署技术的路线重组其社会系统。例如，国家必须有一定的规模才能与邻国竞争，这就为国家统一创造了强大的动力；他们必须能够在全国范围内调动资源，这就需要建立一个强大的中央集权的国家权力机构，拥有税收和监管的权力；他们必须打破各种形式的地区、宗教和亲属关系，这些关系可能会阻碍国家统一。他们必须提高教育水平，以培养能够处置技术的精英；他们必须与境外的发展保持联系，并对其有所了解；而且，随着拿破仑战争期间大规模军队的引入，如果他们要有能力进行全面动员，他们至少必须打开大门，让社会中的贫困阶层获得权利。所有这些发展都可能出于其他动机 —— 例如经济动机 —— 而发生，但战争以一种特别尖锐的方式确定了社会现代化的需要，并为其成功提供了一个明确的测试。

历史上有许多所谓的 “防御性现代化” 的例子，在这些例子中，国家由于受到军事威胁而被迫改革。十六和十七世纪的大集权君主，如法国的路易十三或西班牙的腓力二世，在很大程度上寻求巩固对其领土的权力，以保证与邻国开战所需的收入。在 17 世纪，这些君主国在一百年中只有三年处于和平状态；养兵千日用兵一时的巨大经济需求，为中央政府打破封建和地区机构的权力，建立我们所承认的 “现代” 国家结构提供了主要动力。君主专制主义的兴起反过来又对法国社会产生了平坦的影响，因为它减少了贵族的特权，并为新的社会团体开辟了道路，这些团体在大革命期间将变得至关重要。

类似的过程也发生在奥斯曼帝国和日本。1798 年，拿破仑领导的法国军队入侵埃及，震动了埃及社会，并导致埃及军队在奥斯曼帝国帕夏·穆罕默德·阿里的领导下进行了重大改革。这支在欧洲帮助下训练出来的新军队是如此成功，以至于挑战了奥斯曼帝国对中东大部分地区的控制，并促使奥斯曼帝国苏丹马哈茂德二世进行了一系列影响深远的改革，与前两个世纪的欧洲君主的改革相重复。马哈茂德在 1826 年通过屠杀 Janissaries（皇宫守卫的精英队伍）打破了旧的封建秩序，开设了一系列世俗学校，并大大增加了奥斯曼中央官僚机构的权力。同样，佩里准将的海军火炮的优势在说服日本大名方面起了决定性作用，他们别无选择，只能开放他们的国家，接受外国竞争的挑战。（这并不是没有阻力的；早在 19 世纪 50 年代，一位炮兵专家高岛修宪就因为主张采用西方军事技术而被关进了监狱）。在 “富国强兵” 的口号下，日本的新领导层用国家管理的义务教育制度取代了古老的寺庙学校，招募了一支大规模的农民军来取代武士，并建立了国家税收、银行和货币制度。明治维新期间日本社会的全面转型和日本国家的重新集权是出于一种紧迫感，即日本必须学会吸收西方技术，这样它才不会像中国那样在欧洲殖民主义面前失去民族独立。

在其他情况下，在战争中的无耻失败是对采取合理化社会改革的刺激。普鲁士的沃姆·斯坦因、沙恩霍斯特和格奈森瑙的改革是出于这样一种认识：拿破仑之所以能够在耶拿·阿尔施塔特轻易击败他们的国家，是因为普鲁士国家的落后和与社会的完全疏离。军事改革伴随着普鲁士引入《拿破仑法典》等军事改革形式，对黑格尔来说，这一事件标志着现代性在德国的到来。俄罗斯是一个例子，在过去的 350 年里，其现代化和改革进程主要是由其军事野心和挫折推动的。军事现代化是彼得大帝将俄罗斯变成一个现代欧洲君主国的努力的根源；圣彼得堡市最初被设想为涅瓦河畔的一个海军基地。俄罗斯在克里米亚战争中的失败直接导致了亚历山大二世的改革，包括废除农奴制，而它在日俄战争中的失败则使斯托雷平的自由主义改革和 1905 至 1914 年的经济增长期成为可能。

也许最近的防御性现代化的例子是米哈伊尔·戈尔巴乔夫自己的改革的初始阶段。从他和其他苏联高级官员的讲话中可以很清楚地看出，他们最初考虑对苏联经济进行根本性改革的主要原因之一是他们认识到，一个未经改革的苏联要想在二十一世纪保持经济和军事上的竞争力，会有严重的问题。特别是，里根总统的战略防御倡议（SDI）构成了一个严峻的挑战，因为它有可能使整个一代苏联的核武器过时，并将超级大国的竞争转移到像微电子和其他创新技术领域，而苏联在这些领域有严重的劣势。苏联领导人，包括许多军方人士都明白，从勃列日涅夫那里继承下来的腐败的经济体系将无法在一个 SDI 主导的世界中跟上步伐，为了长期的生存，他们愿意接受短期的缩减。

因此，矛盾的是，战争和国家间的军事竞争的持续存在，是国家的伟大统一。即使战争导致了它们的毁灭，它也迫使各国接受现代技术文明和支持它的社会结构。现代自然科学迫使人类接受它，无论他是否在意：大多数国家如果想保持其民族自主性，就不能选择拒绝现代性的技术理性主义。我们在这里看到了康德观察的真实性，即历史变革是由于人的 “非社会性” 而产生的：是冲突而不是合作首先诱使人们生活在社会中，然后更充分地发展这些社会的潜力。

如果一个人生活在一个孤立的或不受欢迎的领土上，就有可能在一定时间内逃避技术合理化的要求。另外，各国也可以获得幸运。伊斯兰 “科学” 没有能力生产 F-4 战斗轰炸机和 “酋长” 坦克，以保卫霍梅尼的伊朗不受伊拉克等野心勃勃的邻国的侵害。伊斯兰教的伊朗能够攻击确实生产了这种武器的西方理性主义，只是因为它可以用其石油资源的收入来购买这些武器。统治伊朗的毛拉们可以眼睁睁地看着宝贵的资源从地下涌出，这使他们可以沉迷于某些项目，如世界性的伊斯兰革命，而其他国家却没有同样的福气，无法追求。

现代自然科学可望产生方向性历史变化的第二种方式是通过逐步征服自然以满足人类的欲望，这一项目我们另称为经济发展。工业化不仅仅是将技术深入应用于制造过程和创造新机器。它也是将人类的理性用于解决社会组织的问题和创造合理的劳动分工。理性在创造新机器和组织生产过程中的平行使用，已经成功地超出了科学方法的早期支持者的最疯狂的期望。在西欧，从 17 世纪中期到现在，人均收入增长了 10 倍以上，其起点已经高于当今许多第三世界国家。经济增长在所有社会中产生了某些统一的社会转型，无论其先前的社会结构如何。

现代自然科学通过建立一个不断变化的生产可能性的视野来调节经济发展的方向。这一技术领域的发展方向与日益合理的劳动组织的发展密切相关。例如，通信和运输方面的技术改进 —— 道路的修建、船舶和港口的发展、铁路的发明等等 —— 使市场规模的扩大成为可能，这反过来又促进了通过劳动组织的合理化实现规模经济。当一个工厂只向当地几个村庄销售时，那些无利可图的专门工作在向整个国家或更广泛的国际市场销售时突然变得有价值了。这些变化带来的生产力的提高，扩大了内部市场，为更大的分工创造了新的需求。

合理组织劳动的要求决定了社会结构中某些一贯的、大规模的变化。工业社会必须以城市为主，因为只有在城市才能找到经营现代工业所需的充足的熟练劳动力，也因为城市拥有支持大型、高度专业化企业的基础设施和服务。南非的种族隔离制度最终瓦解了，因为它是建立在黑人工业劳动力可以以某种方式长期留在农村的信念之上的。为了使劳动力市场有效运作，劳动力必须变得越来越有流动性：工人不能永远被束缚在一个特定的工作、地点或一套社会关系中，而必须变得可以自由流动，学习新的任务和技术，并将他们的劳动力卖给出价最高的人。这对破坏传统的社会团体，如部落、宗族、大家庭、宗教教派等，具有强大的作用。后者在某些方面可能更让人满意，但由于它们不是按照经济效率的理性原则组织起来的，所以它们往往会输给那些有经济效率的群体。

取代它们的是 “现代” 官僚组织形式。工人应该根据他们的培训和能力被接受进入这些组织，而不是由于家庭关系或地位；他们的表现是根据既定的、普遍的规则来衡量的。现代官僚机构将合理的劳动组织制度化，将复杂的任务划分为较简单的等级结构，其中许多任务可以作为例行公事来执行。从长远来看，理性的官僚组织可能会渗透到工业化国家社会的每一个方面，无论有关组织是政府机构、工会、公司、政党、报纸、慈善信托、大学还是专业协会。与 19 世纪相比，当时五分之四的美国人是自营职业者，因此不属于官僚组织，而现在只有十分之一的人属于这一类别。这种 “无计划的革命” 在所有工业化国家都得到了复制，不管这个国家是资本主义还是社会主义，也不管它们产生的前工业社会的宗教和文化背景有什么不同。

事实证明，工业发展并不一定意味着规模不断扩大的官僚机构或巨大的工业联合体。过了某一点，大型官僚机构的效率就会越来越低 —— 受到经济学家所说的规模不经济的影响 —— 因此比大量的小型组织的效率低。某些现代工业，如软件工程，也不需要位于大城市。尽管如此，这些较小的单位仍然需要按照合理的原则进行组织，并需要城市社会的支持。

劳动的合理组织不应被视为与技术创新在本质上分开的现象；两者都是经济生活合理化的方面，前者在社会组织领域，后者在机器生产领域。卡尔·马克思认为，现代资本主义的生产力主要基于机器生产（即技术的应用），而不是劳动分工，并希望后者有一天能够被废除。技术将有可能消除城市和乡村、石油大亨和粗工、投资银行家和垃圾收集者之间的区别，并创造一个可以 “上午打猎，下午钓鱼，晚上养牛，晚饭后批评” 的社会。在后来的世界经济发展史上，没有任何事情表明这是真的：合理的劳动组织对现代经济生产力仍然至关重要，即使技术的进步已经减轻了细节劳动的令人头疼的影响。共产主义政权试图废除劳动分工，结束专业化的奴役，这只会导致比马克思所谴责的曼彻斯特工场更畸形的暴政。毛泽东曾多次努力废除城乡之间以及脑力劳动和体力劳动之间的区别，特别是在 1950 年代末的大跃进和十年后的文化大革命期间。这两种努力都导致了难以想象的人类苦难，只有红色高棉在 1975 年后试图将柬埔寨的城镇和乡村合并时，才会相形见绌。

在工业革命时期，劳动组织和官僚机构都不是新事物；新事物是根据经济效率的原则对其进行彻底的合理化。正是对理性的要求，使工业化社会的社会发展具有统一性。在前工业化社会中，人们可能会追求千奇百怪的目标：宗教或传统可能规定贵族战士的生活比城市商人的生活更优越；牧师可能规定某种商品的 “公正价格”。但是，按这种规则生活的社会不会有效地分配其资源，因此经济发展不会像按理性规则生活的社会那样快。

为了说明劳动分工的同质化力量，让我们考虑一下它在具体案例中对社会关系的影响。在佛朗哥将军战胜西班牙内战中的共和军时，西班牙是一个以农业为主的国家。西班牙右派的社会基础在于农村的地方名流和地主，他们能够在传统和个人忠诚的基础上动员广大的农民支持者。黑手党，无论是在新泽西还是在巴勒莫活动，其凝聚力都归功于类似的个人和家庭关系，就像在萨尔瓦多和菲律宾等第三世界国家继续主宰农村政治的地方军阀那样。西班牙在 20 世纪 50 年代和 60 年代的经济发展将现代市场关系引入农村，从而带来了一场无计划的社会革命，破坏了这些传统的赞助人·客户关系。大批农民从土地上被吸引到城市，使当地的知名人士失去了支持者；老板们自己演变成了更有效率的农业生产者，他们面向全国和国际市场；而留在土地上的农民则成为出售劳动力的合同雇员。一个现代的、可能的佛朗哥将缺乏招募任何军队的社会基础。经济合理化的压力也解释了为什么黑手党在相对不发达的意大利南部而不是在其工业化的北部持续存在。基于非经济关系的赞助人·客户关系显然在现代社会中持续存在 —— 每个人都知道老板的儿子比他的同事更早被提拔，或者老男孩网络被用于雇用 —— 但它们通常被宣布为非法，必须在罗萨之下进行。

在这一章中，我们试图提出这样一个问题：历史是否具有方向性？历史是有方向性的吗？我们故意以一种天真的形式来做这个问题，因为我们中间有许多悲观主义者会否认历史表现出任何方向性。我们选择了现代自然科学作为方向性历史变化的一个可能的基本 “机制”，因为它是唯一大规模的社会活动，是公认的累积性的，因此是方向性的。现代自然科学的逐步展开使人们能够理解历史演变的许多具体细节，例如，为什么人们在乘坐汽车和飞机之前要乘坐马车和铁路，或者为什么后来的社会比早期的社会更加城市化，或者为什么现代政党、工会或民族国家已经取代部落或宗族成为工业化社会中群体忠诚的主要轴心。

但是，虽然现代自然科学可以很容易地解释一些现象，但还有许多其他现象 —— 从一个特定社会所选择的政府形式开始 —— 它只能非常困难地解释。此外，尽管现代自然科学可以被看作是历史变化方向的一个可能的 “调节器”，但它绝不应该被看作是变化的最终原因。因为人们会立即被逼问，为什么是现代自然科学？虽然科学的内部逻辑可以解释它为什么会这样展开，但科学本身并没有告诉我们人们为什么要追求科学。科学作为一种社会现象的展开，并不只是因为人们对宇宙的好奇，而是因为科学允许他们满足对安全的渴望，以及对物质财富的无限获取。现代企业不是出于对知识的抽象热爱而维持研究和开发人员，而是为了赚钱。对经济增长的渴望似乎是几乎所有当今社会的普遍特征，但如果人不是简单的经济动物，我们就会认为上面的解释是不完整的。这是一个我们很快就会回到的问题。

我们暂时不对现代自然科学所隐含的历史方向性进行任何道德或伦理上的评价。应该理所当然地认为，像劳动分工和日益增长的官僚化这样的现象在对人类幸福的影响方面是非常模糊的，正如亚当·斯密、马克思、韦伯、杜克海姆和其他社会科学家所强调的那样，他们首先指出它们是现代生活的核心特征。我们目前没有义务假定，现代科学提高经济生产力的能力使人比以前更有道德，更快乐，或在其他方面更好。作为我们分析的起点，我们想暂时证明，有充分的理由认为，由于现代自然科学的展开而产生的历史是朝着一个单一的连贯的方向发展的，并进一步研究从这个结论中产生的后果。

如果现代自然科学的发现产生了方向性的历史，那么问题自然就来了，它能不能不被发明？科学方法能否不再主宰我们的生活，工业化社会有没有可能回到前现代、前科学的社会？简而言之，历史的方向性是可逆的吗？

第七章：门前无野蛮人

在澳大利亚电影制片人乔治·米勒的电影《公路勇士》中，我们今天以石油为基础的文明被描绘成由于一场世界末日的战争而崩溃的结果。科学已经丧失；后世的西哥特人和汪达尔人骑着哈雷戴维森和沙丘越野车在内陆游荡，试图从彼此那里偷取汽油和子弹，因为生产技术已经丧失。

我们的现代技术文明遭到灾难性破坏并突然回到野蛮状态的可能性一直是科幻小说的永恒主题，特别是在战后时期，核武器的发明使这种可能性似乎成为现实。通常情况下，人类下降到的那种野蛮状态并不是早期社会组织形式的纯粹复活，而是旧的社会形式和现代技术的奇怪混合，就像皇帝和公爵乘坐太空船在太阳系之间飞行一样。然而，如果我们对现代自然科学和现代社会组织之间的相互关系的假设是正确的，那么这种 “混合” 的结果就不会长期可行：因为如果不破坏或拒绝科学方法本身，现代自然科学最终会自我复制，并迫使现代理性社会世界的许多方面也重新出现。

因此，让我们考虑这个问题。整个人类有没有可能通过拒绝或丧失科学方法来扭转历史的方向性？这个问题可以分解为两个部分：第一，现代自然科学能否被现有的社会故意拒绝；第二，全球性的大灾难能否导致现代自然科学的非自愿丧失？

近代以来，从十九世纪初的浪漫主义，到二十世纪六十年代的嬉皮士运动，再到阿亚图拉·霍梅尼和伊斯兰原教旨主义，许多团体都提出了对技术和合理化社会的故意拒绝。目前，反对技术文明的最一致、最明确的来源来自于环境运动。当代环保主义包括许多不同的团体和思想流派，但其中最激进的人攻击了通过科学掌握自然的整个现代项目，并建议如果不操纵自然，而是将其恢复到更接近原始的工业化前状态，人类可能会更快乐。

几乎所有这些反技术学说都有一个共同的祖先，那就是让·雅克·卢梭的思想，他是第一个质疑历史 “进步” 的美好的现代哲学家。卢梭比黑格尔更早理解人类经验的基本历史性，以及人性本身是如何随着时间的推移而改变的。但与黑格尔不同的是，他认为历史的变化使人深感不快。以现代经济满足人类需求的能力为例。卢梭在《第二论》中指出，真正的人类需求其实很少：人需要遮风挡雨，需要吃东西；甚至安全也不一定是基本要求，因为它的前提是，与其他人毗邻而居的人自然想威胁对方。所有其他的人类需求都不是幸福的基本条件，而是源于人将自己与邻居进行比较的能力，如果他没有他们所拥有的东西，就会感到自己被剥夺了。换句话说，现代消费主义产生的欲望来自于人的虚荣心，或者卢梭所说的 “爱慕”。问题是，这些由人类自己在历史时间中创造出来的新欲望，具有无限的弹性，不可能从根本上得到满足。现代经济，就其巨大的效率和创新而言，每满足一个需求就会产生一个新的需求。人之所以不快乐，不是因为他们不能满足某些固定的欲望，而是因为在新的欲望和它们的满足之间不断产生的差距。

卢梭举了一个例子来说明这一现象，即收藏家对他的收藏品中的空白比对他拥有的那些物品更不满意。人们可以在高度创新的现代消费电子行业中找到一个更现代的说明。在 20 世纪 20 年代和 30 年代，一个家庭拥有一台收音机是消费主义愿望的高峰。今天，在当代美国，几乎没有一个活着的青少年不拥有几台，而且还因为没有任天堂，或便携式光盘播放器，或 BP 机而感到非常不满。此外，很明显，他获得这些物品并不会使他更加满意，因为到那时日本人已经发明了一些他可以渴望拥有的其他新的电子小工具。

卢梭认为，有可能使人幸福的是，摆脱现代技术和它所创造的无休止的欲望循环，并恢复自然人的一些整体性。自然人不生活在社会中，不与他人比较，也不生活在由社会创造的恐惧、希望和期望的人造世界中。相反，他通过体验自己存在的情感，作为自然世界中的一个自然人而感到快乐。他不寻求用他的理性来驾驭自然；没有必要，因为自然在本质上是有益的，作为一个孤独的个体，理性对他来说也是自然的。

卢梭对文明人的攻击对整个征服自然的项目提出了第一个也是最根本的问号，即把树木和山脉视为原材料而不是休息和沉思的地方的观点。他对约翰·洛克和亚当·斯密所设想的 “经济人” 的批评，仍然是当今大多数攻击无限经济增长的基础，也是大多数当代环保主义的（往往是无意识的）思想基础。随着工业化和经济发展的继续，以及随之而来的自然环境的退化变得越来越明显，卢梭对经济现代化的批判具有更大的吸引力。是否有可能想象出现一种高度激进的环境主义，在更新的卢梭主义的基础上，寻求拒绝整个征服自然的现代项目，以及建立在其上的技术文明？由于各种原因，答案似乎是否定的。

第一个原因与当前经济增长所产生的期望有关。虽然个人和小社区可以 “回归自然”，辞去投资银行家或房地产开发商的工作，以便在阿迪朗达克的湖边生活，但全社会对技术的拒绝将意味着欧洲、美国或日本一个国家的全面去工业化，以及它实际上转变为一个贫穷的第三世界国家。也许空气污染和有毒废物会减少，但现代医学和通信也会减少，生育控制会减少，因此性解放也会减少。与其说是把人从新的欲望的循环中解放出来，不如说大多数人将重新认识到贫穷农民的生活，他们被绑在土地上，从事无休止的劳动。当然，许多国家已经在自给自足的农业水平上存在了几代人，生活在其中的人们无疑已经取得了相当大的幸福；但他们在经历了技术社会的消费主义后还能这样做的可能性是值得怀疑的，而他们作为一个社会被说服以一换一的可能性就更大了。此外，如果有其他国家选择不进行去工业化，那么那些选择去工业化的国家的公民就会有一个持续的比较标准来判断自己。缅甸在二战后决定拒绝第三世界其他地方常见的经济发展目标，并保持国际孤立，这在前工业化的世界里可能是可行的，但在一个充满繁荣的新加坡和泰国的地区，证明是很难维持的。

稍微不那么现实的是，有选择地与技术决裂，寻求以某种方式将技术发展冻结在目前的水平上，或者只在高度选择性的基础上允许技术革新。虽然这可能会更好地保持目前的生活水平，至少在短期内，但不清楚为什么在一个任意选择的技术水平上的生活会显得特别令人满意。它既不会提供有活力和增长的经济，也不会提供真正的回归自然。冻结技术的努力对于像阿米什人或门诺教派这样的小宗教团体来说是有效的，但在一个大的、分层的社会中实现起来要困难得多。如果有一个不断增长的经济蛋糕可以分享，那么今天发达社会存在的社会和经济不平等在政治上的破坏性要小得多；如果美国变得像一个巨大的、停滞不前的东德，它们将变得更加严重。此外，将技术冻结在当今先进国家已经很高的水平上，不可能是解决即将到来的生态危机的适当办法，也不能回答全球生态系统是否能容忍第三世界追赶的问题。有选择的创新提出了困难的问题，即什么权威决定哪些技术是可以接受的。创新的政治化将不可避免地对整个经济增长产生寒蝉效应。

此外，保护环境不仅不需要与现代技术和由其创造的经济世界决裂，而且从长远来看，可能还需要将这种世界作为其前提条件。事实上，除了德国绿色运动的 Fundi 派和其他一些极端分子之外，环境运动的主流认识到，环境问题最现实的解决方案可能在于创造替代技术，或者积极保护环境的技术。一个健康的环境是那些拥有财富和经济活力的国家所能承受的最好的奢侈品；最严重的环境犯罪者，无论是有毒废物的处理还是热带雨林的砍伐，都是那些觉得自己相对贫穷，除了开采自己的自然资源之外没有任何选择的发展中国家，或者是那些没有社会纪律来执行环境法的国家。尽管有酸雨的摧残，美国东北部和北欧的许多其他地区现在的森林覆盖率比一百年甚至两百年前还要高。

由于所有这些原因，我们的文明似乎不太可能自愿选择卢梭式的选择，拒绝现代自然科学在我们当代经济生活中发挥的作用。但是，让我们也来看看更极端的情况，即选择不是自愿的，而是被一些灾难所逼迫，要么是全球核战争，要么是环境崩溃，尽管我们尽了最大努力，但还是攻击当代人类生活的物质基础。摧毁现代自然科学的成果显然是可能的；事实上，现代技术已经给了我们在几分钟内这样做的手段。但是，是否有可能摧毁现代自然科学本身，使我们摆脱科学方法对我们生活的控制，并使整个人类永久地回到前科学的文明水平？

让我们以一场涉及大规模毁灭性武器的全球战争为例。自广岛以来，我们一直设想这是一场核战争，但现在它可能是一些新的和可怕的生物或化学制剂的结果。假设这样的战争不会引发核冬天或其他一些使地球完全不适合人类居住的自然过程，我们必须假设冲突将摧毁交战方的大部分人口、权力和财富，也许还有他们的主要盟友，对中立的旁观者也有毁灭性的后果。可能会有重大的环境后果，这将使军事灾难与生态灾难合二为一。世界政治的格局也可能发生重大变化：交战方可能作为大国被终结，其领土被设法不参与冲突的国家分割和占领，或者被毒害到没有人愿意在那里生活。战争可能会笼罩所有能够生产大规模杀伤性武器的技术先进国家，摧毁它们的工厂、实验室、图书馆和大学，消除关于如何制造如此巨大破坏性武器的知识。至于躲过战争直接后果的世界其他地区，可能会出现对战争和使战争成为可能的技术文明的极大反感，以至于一些国家会自愿放弃先进的武器装备和生产这些武器的科学。幸存者可能会决定，比现在更直截了当地拒绝明显未能保护人类免遭毁灭的威慑政策，并且更明智、更温和地寻求以一种比我们当代世界的做法更彻底的方式控制新技术。（一场生态灾难，如冰盖融化或全球变暖导致的北美和欧洲的荒漠化，可能会导致类似的努力，以控制导致灾难的科学发明）。科学造成的恐怖可能会导致反现代和反技术的宗教的复兴，其效果是为创造新的和可能致命的技术设置道德和情感障碍。

然而，即使是这些极端情况似乎也不太可能打破技术对人类文明的控制，以及科学的自我复制能力。这方面的原因还是与科学和战争之间的关系有关。因为即使人们能够摧毁现代武器和如何生产它们的具体知识，也无法消除使其生产成为可能的方法的记忆。人类文明通过现代通讯和交通实现统一，意味着人类没有一部分不知道科学方法及其潜力，即使这部分人目前没有能力产生技术或成功应用它。换句话说，没有真正的野蛮人在门外，不知道现代自然科学的力量。只要这是真的，将现代自然科学用于军事目的的能力将继续使这些国家比那些不这样做的国家更有优势。刚刚过去的战争的毫无意义的破坏性不一定会让人们知道，没有任何军事技术可以用于合理的目的；可能还有一些新的技术，人们可以说服自己，使他们获得决定性的优势。那些从灾难中吸取了温和的教训并试图控制造成灾难的技术的好国家，仍将不得不生活在一个有坏国家的世界里，这些坏国家将灾难视为实现其自身野心的机会。而且，正如马基雅维利在现代之初所教导的那样，好的国家要想生存并保持国家地位，就必须从坏的国家那里得到启示。他们需要保持一定的技术水平，哪怕只是为了保护自己，而且如果他们的敌人也是创新者的话，就必须鼓励军事领域的技术革新。即使是以犹豫和控制的方式，寻求控制新技术创造的好国家也将慢慢地不得不让技术精灵从瓶子里回来。如果是生态性质的，人类对现代自然科学的后依赖性会更大，因为技术可能是使地球再次适合居住的唯一途径。

只有当我们假设一个特定的文明可以完全消失而不给后来的文明留下任何印记的可能性时，真正的周期性历史才是可以想象的。事实上，这在现代自然科学发明之前就已经发生了。然而，现代自然科学是如此强大，无论对善还是对恶都是如此，以至于除了人类的实际毁灭之外，它是否能够被遗忘或 “不被发明” 是非常令人怀疑的。如果一个进步的现代自然科学的控制是不可逆转的，那么一个方向性的历史和所有其他丰富多彩的经济、社会和政治后果，在任何根本意义上也是不可逆转的。

我们的国家并不幸运。事实上，它决定在我们身上进行这种马克思主义实验 —— 命运恰恰把我们推向了这个方向。他们不是在非洲的某个国家，而是在我们身上开始这个实验。最后我们证明，这种想法是不存在的。它只是把我们推离了世界文明国家所走过的道路。这反映在今天，40% 的人生活在贫困线以下，而且，当他们在出示配给卡时得到农产品时，不断受到羞辱。这是一种持续的羞辱，每时每刻都在提醒你，在这个国家你是一个奴隶。

鲍里斯·叶利钦在民主俄罗斯会议上的讲话，1991 年 6 月 1 日，莫斯科

到目前为止，我们所证明的是，现代自然科学的逐步展开在不同的国家和文化中产生了一个方向性的历史和某些统一的社会变化。技术和劳动的合理组织是工业化的先决条件，而工业化又产生了诸如城市化、官僚化、大家庭和部落关系的瓦解以及教育水平的提高等社会现象。我们还表明，在任何可预见的情况下，即使在最极端的情况下，现代自然科学对人类生活的主导地位也不可能被逆转。然而，我们并没有证明，科学以任何必要的方式导致经济领域的资本主义，或政治领域的自由民主。

而事实上，有一些国家已经经历了工业化的最初阶段，经济发达，城市化，世俗化，拥有强大而协调的国家结构和相对受过良好教育的人口，但既不是资本主义也不是民主的例子。多年来的主要例子是斯大林的苏联，它在 1928 年至 20 世纪 30 年代末完成了从一个主要是农民的农业国家到工业强国的梦幻般的社会转型，但不允许其公民有经济或政治自由。事实上，这种转变的速度似乎向许多人证明，在警察国家暴政下的中央计划实际上是实现快速工业化的一个更有效的手段，而不是在自由市场中运作的自由人。艾萨克·多伊切尔（Isaac Deutscher）在 20 世纪 50 年代写道，他仍然可以坚持认为中央计划经济比市场经济的无政府运作更有效率，而且国有工业比私营部门的工厂和设备更有能力实现现代化。到 1989 年，东欧国家既是社会主义国家又是经济发达国家，这似乎表明中央计划与经济现代化并非不相容。

这些来自共产主义世界的例子一度表明，现代自然科学的逐步展开也可能将我们引向马克斯·韦伯的理性和官僚化暴政的噩梦，而不是引向一个开放、创造性和自由的社会。因此，我们的机制需要被扩展。除了解释为什么经济发达国家有城市化的社会和理性的官僚机构之外，该机制还应该进一步说明为什么我们应该期待最终向经济和政治自由主义的方向发展。在本章和下一章中，我们将在两个不同的案例中研究该机制与资本主义的关系：先进的工业社会和不发达的社会。在确定该机制在某种程度上使资本主义不可避免后，我们将回到是否可以预期它也会产生民主的问题上。

尽管资本主义对传统主义宗教右派和社会主义马克思主义左派都有不好的道德气味，但它作为世界上唯一可行的经济体系的最终胜利，在机制方面比自由民主在政治领域的胜利更容易解释。因为事实证明，在成熟的工业经济条件下，资本主义在开发和利用技术方面，以及在适应全球分工的快速变化条件方面，比中央计划经济体制要高效得多。

我们现在知道，工业化并不是一个一次性的事件，即国家突然被推入经济现代化，而是一个不断发展的过程，没有一个明确的终点，今天的现代化很快就会变成明天的古代化。满足黑格尔所说的 “需求体系” 的手段随着这些需求本身的变化而不断变化。对于像马克思和恩格斯这样的早期社会理论家来说，工业化包括轻工业，如英国的纺织业或法国的制瓷业。这很快让位于铁路的传播、钢铁和化学工业的建立、造船和其他形式的重工业，以及统一的国家市场的增长等发展，这些构成了列宁、斯大林和他们的苏联追随者的工业现代化。英国、法国、美国和德国大约在第一次世界大战前达到了这一发展水平，日本和西欧其他国家在第二次世界大战前达到了这一发展水平，而苏联和东欧在 20 世纪 50 年代达到了这一发展水平。今天，它们是工业发展的中间阶段的标志，对最先进的国家来说，早已绕过了这个阶段。取而代之的是各种各样的称号：“成熟的工业社会”、“高度大众消费” 阶段、“技术电子时代”、“信息时代” 或 “后工业社会”。

现代自然科学 —— 以人们熟悉的技术创新和合理的劳动组织形式 —— 继续决定着 “后工业化” 社会的特征，就像它决定着进入工业化第一阶段的社会的特征一样。丹尼尔·贝尔在 1967 年的著作中指出，从最初发现一项新的技术创新到承认其商业可能性的平均时间跨度从 1880 年到 1919 年的 30 年，下降到 1919 年到 1945 年的 16 年，以及 1945 年到 1967 年的 9 年。此后，这一数字甚至进一步下降，像计算机和软件这样最先进的技术的产品周期现在是以月而不是年来衡量的。这样的数字还不足以说明自 1945 年以来所创造的产品和服务的难以置信的多样性，其中许多是完全从头开始的；也不能说明这种经济的复杂性和新形式的技术知识 —— 不仅在科学和工程方面，而且在营销、金融、分销和类似方面 —— 需要保持它们的运作。

同时，在马克思时代就预言但只是非常不完整地实现的全球劳动分工，已经成为现实。在过去的一代人中，国际贸易以每年 13% 的复合速度增长。

在过去的一代中，国际贸易以每年 13% 的复合增长率增长，在国际银行业等特定部门的增长率甚至更高。在此之前的几十年里，它的增长率很少超过 3%。运输和通信成本的持续下降导致了规模经济的实现，甚至超过了最大的国家市场，如美国、日本或西欧的个别国家。其结果是另一种无计划的渐进式革命：将人类的很大一部分（在共产主义世界之外）统一在一个单一的市场上，以购买德国汽车、马来西亚半导体、阿根廷牛肉、日本传真机、加拿大小麦和美国飞机。

技术创新和高度复杂的劳动分工使经济中各个层面对技术知识的需求大大增加，因此，对那些 —— 说得粗俗一点 —— 会思考而不是会做事的人的需求也大大增加。这不仅包括科学家和工程师，还包括支持他们的所有结构，如公立学校、大学和通信行业。现代经济生产中较高的 “信息” 含量反映在服务部门的崛起上 —— 专业人员、管理人员、办公室工作人员、从事贸易、营销和金融的人员，以及政府工作人员和医疗保健提供者 —— 而不是 “传统” 的制造业职业。

对于所有希望成为 “后工业” 的工业经济体来说，朝着分散决策和市场的方向发展实际上是不可避免的。虽然中央计划经济可以跟随他们的资本主义同行进入煤炭、钢铁和重工业时代，5 但他们应对信息时代的要求的能力要差得多。可以说，正是在高度复杂和充满活力的 “后工业化” 经济世界中，马克思列宁主义作为一种经济体系遭遇了滑铁卢。

中央计划的失败归根结底与技术创新的问题有关。科学探索在自由的氛围中进行得最好，人们被允许自由地思考和交流，更重要的是，他们在创新方面得到了奖励。苏联和中国都促进了科学探索，特别是在基础或理论研究的 “安全” 领域，并创造了物质激励，以刺激某些部门的创新，如航空航天和武器设计。但现代经济必须全面创新，不仅在高科技领域，而且在更平凡的领域，如汉堡包的营销和新型保险的创造。虽然苏联国家可以宠爱它的核物理学家，但它并没有为电视机的设计者留下什么，因为电视机经常爆炸，或者为那些可能渴望向新消费者推销新产品的人留下什么，在苏联和中国，这是一个完全不存在的领域。

中央集权的经济体没有成功地做出合理的投资决策，也没有有效地将新技术纳入生产过程。只有当管理者收到关于其决策效果的充分信息，即由市场决定的价格形式，才可能出现这种情况。而最终，正是竞争确保了通过价格体系得到的反馈是准确的。匈牙利和南斯拉夫的早期改革，以及苏联在较小程度上的改革，都试图在某种程度上给予管理者更大的自主权，但在没有合理的定价系统的情况下，管理者的自主权几乎没有什么效果。

事实证明，现代经济的复杂性根本不是中央集权的官僚机构所能管理的，无论其技术能力多么先进。为了取代需求驱动的价格体系，苏联的规划者试图从上面颁布 “社会公正” 的资源分配法令。多年来，他们认为更大的计算机和更好的线性编程将使资源的有效集中分配成为可能。这被证明是一种幻觉。Goskomtsen，前苏联国家价格委员会，每年必须审查大约 20 万个价格，或者每个在该官僚机构工作的官员每天有三或四个价格。这只占苏联官员每年作出的价格决定总数的 42%，6 而这只是在苏联经济能够提供与西方资本主义经济同样多样化的产品和服务时必须作出的价格决定的一小部分。坐在莫斯科或北京的官僚们，当他们必须监督生产数百或数千种商品的经济体时，或许还有机会制定一个类似于有效的价格；而在一架飞机可能由数十万个独立部件组成的时代，这项任务变得不可能。此外，在现代经济中，定价越来越多地反映了质量的差异：一辆克莱斯勒 Le Baron 和一辆宝马在整体技术规格上是同样的汽车，但消费者基于对它的某种 “感觉”，对后者给予了大量的溢价。至少可以说，官僚们可靠地进行区分的能力是有问题的。

中央计划者需要保持对价格和商品分配的控制，这使他们无法参与国际分工，从而无法实现规模经济的可能性。拥有一千七百万人口的共产主义东德，勇敢地试图在其境内复制世界经济，事实上，它成功地制造了许多产品的不良版本，而这些产品本可以更便宜地从外部购买，从产生污染的 Trabant 汽车到 Erich Honecker 珍贵的记忆芯片。

最后，中央计划破坏了人力资本的一个最重要的方面，即工作道德。即使是强烈的工作道德，也可以通过剥夺人们工作的个人动机的社会和经济政策而被破坏，而且重新创造它可能是非常困难的。正如我们在下面第四部分所看到的，有充分的理由相信，许多社会的强烈的工作伦理不是现代化进程的结果，而是该社会前现代文化和传统的遗留物。拥有强烈的工作伦理可能不是一个成功的 “后工业” 经济的绝对条件，但它肯定是有帮助的，并可能成为这种经济强调消费而不是生产的趋势的一个重要平衡。

人们普遍期望，工业成熟期的技术官僚要求最终会导致共产主义中央控制的软化，并由更自由的、以市场为导向的做法所取代。雷蒙德·阿隆（Raymond Aron）的判断是：“技术的复杂性将加强管理阶层，而牺牲思想家和激进分子的利益”，这与之前的判断相呼应，即技术官僚将成为 “共产主义的掘墓人”。苏联和中国证明自己完全有能力将其社会带入煤炭和钢铁时代：所涉及的技术并不十分复杂，基本上不识字的农民也能掌握，他们被强行从农场拉出来，投入到简化的装配线中。事实证明，拥有管理这种经济所需的技术专长的专家是温顺的，容易在政治上加以控制。斯大林曾经把著名的飞机设计师图波列夫关进古拉格，在那里他设计了一架最好的飞机。斯大林的继任者成功地收编了管理人员和技术专家，为他们提供地位和奖励，以换取他们对制度的忠诚。中国的毛泽东采取了不同的做法：为了避免像苏联那样产生一个有特权的技术知识分子，他首先在 1950 年代末的大跃进期间向他们宣布了一场全面的战争，然后在 1960 年代末的文化大革命期间再次宣布了这场战争。工程师和科学家被迫去收割庄稼和从事其他形式的艰苦劳动，而需要技术能力的职位则由政治上正确的思想家担任。

这一经验告诉我们，不要低估极权主义或威权主义国家在相当长的时间内抵制经济理性的能力 —— 就苏联和中国而言，抵制了一代或更长时间。但这种抵抗最终是以经济停滞为代价的。苏联和中国等国家的中央计划经济完全不能超越 1950 年代的工业化水平，这削弱了它们在国际舞台上发挥重要作用的能力，甚至削弱了保障本国安全的能力。事实证明，毛泽东在文化大革命期间对有能力的技术专家的迫害是一场经济灾难，使中国倒退了一代。因此，邓小平在 1970 年代中期上台后的第一件事就是恢复技术知识分子的声望和尊严，保护他们不受意识形态政治的影响，并选择了苏联在一代人之前所采取的增选道路。但是，为意识形态服务而收编技术精英的努力最终也起了反作用：这些精英获得了相对更大的思考和研究外部世界的自由，熟悉并开始采纳这个世界上的许多思想。正如毛泽东所担心的，技术知识分子成为 “资产阶级自由主义” 的主要承担者，并在随后的经济改革进程中发挥了关键作用。

那么，到 80 年代末，中国、苏联和东欧国家可以被视为已经屈服于先进工业化的经济逻辑。尽管在天安门广场之后下令进行政治镇压，但中国领导层已经接受了市场和分散的经济决策的需要，以及与全球资本主义分工的紧密结合，并表明自己愿意接受伴随着技术专家精英的崛起而出现的更大的社会分层。东欧国家在 1989 年的民主革命后都选择了回归市场经济体系，尽管它们之间在市场化的时间和速度上存在分歧。苏联领导层更不愿意投身于全面的市场化，但在 1991 年 8 月政变失败所带来的政治转型之后，他们开始实施影响深远的自由经济改革。

社会在调节和规划资本主义经济的程度上有一定程度的自由。我们机制的逻辑并没有以任何僵硬的方式规定这个程度。然而，技术驱动的经济现代化的发展为发达国家创造了强大的动力，通过允许相当程度的经济竞争和让价格由市场机制决定，接受普遍的资本主义经济文化的基本条款。没有其他通往全面经济现代化的道路被证明是可行的。

第九章：录像机的胜利

世界上没有一个国家，无论其政治制度如何，都曾以闭关锁国的政策实现过现代化。

-邓小平在 1982 年的一次演讲中指出

资本主义在某种意义上对先进国家来说是不可避免的，而马克思列宁主义的社会主义是创造财富和现代技术文明的严重障碍，这一事实在二十世纪最后十年可能已经是司空见惯的知识。不太明显的是，对于尚未达到欧洲在 20 世纪 50 年代所代表的工业化水平的欠发达国家来说，社会主义与资本主义的相对优点。对于那些煤炭和钢铁时代不过是一个梦想的贫困国家来说，苏联没有处于信息科技的前沿这一事实，远不如它在一代人的时间里创造了一个城市和工业社会这一事实令人印象深刻。社会主义中央计划仍然很有吸引力，因为它提供了一条快速实现资本积累和 “合理” 地将国家资源转用于 “平衡” 工业发展的途径。苏联在 20 世纪 20 年代和 30 年代通过赤裸裸的恐怖手段压榨其农业部门来实现这一目标，这一过程是美国和英国等早期工业化国家花了几个世纪才通过非强制手段完成的。

支持社会主义作为第三世界国家的首选发展战略的论点，因资本主义在拉丁美洲等地区产生持续经济增长的明显持续失败而大大加强。事实上，可以说，如果不是因为第三世界，马克思主义在本世纪会死得更快。但是，不发达世界的持续贫困为这一理论注入了新的活力，它允许左派将这种贫困首先归咎于殖民主义，然后在没有殖民主义的情况下，归咎于 “新殖民主义”，最后归咎于跨国公司的行为。最近试图在第三世界保持马克思主义的一种形式是所谓的依赖性（“dependencia”）理论。它主要是在拉丁美洲发展起来的，在 20 世纪 60 年代和 70 年代，它为贫穷的南方作为一个整体对富裕的工业化北方的自我主张提供了思想上的一致性。依赖理论与南方民族主义结合在一起，其力量超过了其思想基础所证明的力量，并在一代人的时间里对第三世界许多地区的经济发展前景产生了腐蚀作用。

依赖性理论的真正父亲是列宁本人。在他著名的 1914 年小册子《帝国主义。他试图解释这样一个事实：欧洲资本主义并没有导致工人阶级的持续贫困化，而是事实上允许他们的生活水平提高，并在欧洲工人中发展出一种合理的自我满足的工会心态。他认为，资本主义为自己争取了时间，实际上是把剥削出口到殖民地，那里的本地劳动力和原材料可以吸收欧洲的 “剩余资本”。垄断资本家 “之间的竞争导致了不发达世界的政治分裂，并最终导致了他们之间的冲突、战争和革命。与马克思相反，列宁认为，导致资本主义崩溃的最终矛盾不是发达世界内部的阶级斗争，而是发达的北方国家与不发达世界的” 全球无产阶级 “之间的矛盾。

虽然在 20 世纪 60 年代最终出现了几个不同的依赖理论流派，3 但它们都起源于阿根廷经济学家 Raul Prebisch 的工作。普雷维什在 20 世纪 50 年代领导了联合国拉丁美洲经济委员会（ECLA），4 后来又领导了联合国贸易和发展会议（UNCTAD），他注意到世界 “边缘” 地区的贸易条件相对于 “中心” 地区在不断下降。他认为，像拉丁美洲这样的第三世界地区增长缓慢是全球资本主义经济秩序的结果，它使这些地区长期处于 “依赖性发展” 的状态。

根据古典自由主义贸易理论，参与一个开放的世界贸易体系应该使所有人的利益最大化，即使一个国家卖咖啡豆，另一个国家卖电脑。经济上落后于这个体系的国家实际上应该在经济发展上有一定的优势，因为他们可以简单地从早期发展的国家进口技术，而不是自己去创造技术。与此相反，依赖理论认为，晚期发展注定了一个国家的永久落后。先进国家控制着世界贸易条件，并通过其跨国公司迫使第三世界国家进入所谓的 “不平衡发展”，即出口原材料和其他低加工含量的商品。发达国家锁定了汽车和飞机等精密制造品的世界市场，使第三世界实际上成为全球 “砍柴的人和汲水的人”。

从依赖理论中产生的政策明显是不自由的。较为温和的依附论者试图绕过西方跨国公司，通过对进口产品设置高额关税墙来鼓励本地工业，这种做法被称为进口替代。更为激进的依赖理论家所建议的解决方案是通过促进革命、退出资本主义贸易体系和以古巴为榜样融入苏联集团来彻底破坏全球经济秩序。因此，在 20 世纪 70 年代初，当马克思主义思想在中国和苏联等地被认为是现实社会的糟糕基础时，它们却被第三世界的知识分子和美国及欧洲的大学作为不发达世界的未来公式而恢复了。

但是，尽管依赖理论在左翼知识分子中继续存在，但它作为一种理论模式，现在已经被它不可能解释的一个大现象所引爆：那就是战后东亚的经济发展。亚洲经济的成功，除了给亚洲国家带来的物质利益之外，还产生了一个有益的效果，那就是最终平息了像依附论这样的自欺欺人的思想，这些思想本身就阻碍了对经济发展来源的清晰思考，从而成为了经济增长的障碍。因为如果像依附论所宣称的那样，第三世界的不发达是由于欠发达国家参与了全球资本主义秩序，那么我们怎么可能解释在韩国、台湾、香港、新加坡、马来西亚和泰国等国家出现的惊人的经济增长呢？因为战后，几乎所有这些国家都刻意回避了当时席卷拉丁美洲的经济自给自足和进口替代政策，而是一心一意地追求出口导向型增长，故意通过与跨国公司的联系将自己与外国市场和资本联系在一起。此外，人们不能说这些国家一开始就有不公平的优势，因为它们拥有自然资源或过去积累的资本；与中东的石油富国或拉丁美洲的某些矿产富国不同，它们在进入竞争时只拥有其人口的人力资本而已。

战后亚洲的经验表明，相对于更成熟的工业大国，后发的现代化国家实际上是有优势的，就像早期的自由贸易理论所预测的那样。亚洲的后发现代化国家，首先是日本，能够从美国和欧洲购买最先进的技术，在没有老化和低效的基础设施的负担下，能够在一两代人的时间里在高科技领域具有竞争力（许多美国人会说竞争力太强）。事实证明，这不仅在亚洲相对于欧洲和北美是如此，而且在亚洲内部也是如此，像泰国和马来西亚这样发展进程晚于日本和韩国的国家并没有经历相对的不利。西方跨国公司的行为正如自由主义经济教科书所宣称的那样：在 “剥削” 亚洲廉价劳动力的同时，它们提供了市场、资本和技术作为回报，并成为技术传播的工具，最终使当地经济实现了自我维持的增长。这也许就是为什么一位新加坡高级官员说，他的国家不能容忍的三种可恶现象是 “嬉皮士、长发男孩和跨国公司的批评者”。

这些后来的现代化国家所创造的增长记录确实令人震惊。日本在 20 世纪 60 年代的年增长率为 9%，70 年代为 6%；“四小龙”（香港、台湾、新加坡和韩国）在同一时期的增长率为 9%；东盟作为一个整体，增长率超过 8%。在亚洲，人们可以对其他经济体系的相对表现进行直接比较。台湾和中华人民共和国都是在 1949 年开始独立存在，生活水平大致相同。在市场体系下，台湾的实际国民生产总值以每年 8% 的速度增长，到 1989 年人均国民生产总值达到 7500 美元。中国的可比数字约为 350 美元，其中大部分是由于近十年来的市场化改革。1960 年，北韩和南韩的人均国民生产总值水平大致相同。1961 年，南朝鲜放弃了进口替代政策，并使国内和国际价格保持一致。南朝鲜的经济随后以每年 8% 的速度增长，导致 1989 年的人均国民生产总值达到 4550 美元，是朝鲜的四倍多。

经济上的成功也没有以牺牲国内的社会公正为代价。有人认为，亚洲的工资被剥削得很低，那里的政府采取了严厉的政策来压制消费需求并强制执行非常高的储蓄率。但是，在一个又一个国家达到一定的繁荣程度后，收入分配开始迅速平等化。台湾和韩国在过去的一代中稳步减少了收入不平等：在 1952 年，台湾收入最高的 20% 的人的收入是收入最低的 20% 的 15 倍，到 1980 年，这个倍数下降到 4 倍。如果继续以接近目前的速度增长，没有理由认为东盟其他国家在下一代不会继续效仿。

在拯救依赖理论的最后努力中，一些支持者试图论证亚洲新兴工业化经济体（NIEs）的经济成功是由于规划，产业政策而非资本主义是其成功的根源。但是，虽然经济规划在亚洲确实比美国发挥了更大的作用，但亚洲经济中最成功的部门往往是那些允许国内市场最大程度的竞争和融入国际市场的部门。此外，那些把亚洲作为国家干预经济的正面例子的左派人士，也无法忍受亚洲半专制的计划方式，以及它对劳工和福利要求的压制。左派喜欢的计划方式，即代表资本主义受害者的干预，在历史上有更模糊的经济结果。

亚洲战后的经济奇迹表明，资本主义是一条所有国家都有可能走的经济发展道路。第三世界的不发达国家不会仅仅因为它比欧洲晚开始增长进程而处于不利地位，老牌工业强国也没有能力阻止后来者的发展，只要该国遵守经济自由主义的规则。

但是，如果资本主义 “世界体系” 不是第三世界经济发展的障碍，为什么亚洲以外的其他以市场为导向的经济体没有那么快的增长？因为拉丁美洲和第三世界其他地区的经济停滞现象与亚洲的经济成功一样真实，而且是依赖性理论首先产生的原因。如果我们拒绝像依附理论这样的新马克思主义的解释，有两大类可能的答案。

第一种是文化上的解释：即拉丁美洲等地区人民的习惯、风俗、宗教和社会结构在某种程度上阻碍了高水平经济增长的实现，而亚洲或欧洲人民的习惯、风俗、宗教和社会结构则不会。文化上的争论是一个严肃的问题，我们将在第四部分再来讨论。如果有重大的文化障碍使市场在某些社会发挥作用，那么资本主义作为经济现代化的途径的普遍性就会受到质疑。

第二个解释是政策问题：资本主义在拉丁美洲和第三世界的其他地区从来没有成功过，因为它从来没有被认真尝试过。也就是说，拉丁美洲大多数表面上的 “资本主义” 经济被其重商主义传统和以经济正义的名义建立的无处不在的国家部门严重削弱了。这个论点有很大的力量，而且由于政策比文化更容易改变，所以我们有必要首先探讨这个论点。

北美洲继承了光荣革命后出现的自由主义英国的哲学、传统和文化，而拉丁美洲则继承了 17 和 18 世纪西班牙和葡萄牙的许多封建制度。其中包括西班牙和葡萄牙王室为了自身更大的荣誉而控制经济活动的强烈倾向，这种做法被称为重商主义。根据一位专家的说法，“从殖民时代到现在，巴西政府从未像后重商主义时代的欧洲那样脱离经济领域。. . . 王室是最高的经济赞助人，所有的商业和生产活动都依赖于特殊的许可证、垄断权和贸易特权。”2 0 在拉丁美洲，利用国家权力来促进上层阶级的经济利益成为普遍的做法，这些上层阶级从欧洲古老的有产者和土地上层阶级那里得到启发，而不是从西班牙征服拉丁美洲后在英国和法国出现的更具企业家精神的中产阶级那里得到启发。从 1930 年代到 1960 年代，许多拉美国家的政府都采取了进口替代政策，保护这些精英阶层免受国际竞争。进口替代将本地生产商限制在无法实现潜在规模经济的小型国内市场；例如，在巴西、阿根廷或墨西哥生产一辆汽车的成本比美国高 60% 至 150%。

长期以来，重商主义的历史倾向在 20 世纪与拉丁美洲进步势力的愿望相结合，即利用国家作为重新分配财富的手段，从富人到穷人，以维护 “社会正义”。这采取了多种形式，包括 20 世纪 30 年代和 40 年代在阿根廷、巴西和智利等国实行的劳工立法，这些立法阻碍了对亚洲经济增长至关重要的劳动密集型产业的发展。因此，左派和右派在相信政府需要广泛干预经济事务方面趋于一致。这种趋同的结果是，许多拉丁美洲经济体被臃肿和低效的国家部门所支配，这些部门要么试图直接管理经济活动，要么用巨大的监管费用来负担经济活动。在巴西，国家不仅管理邮政和通信，还制造钢铁，开采铁矿石和钾盐，勘探石油，经营商业和投资银行，发电和制造飞机。这些公共部门的公司不能破产，并把就业作为一种政治赞助的形式。整个巴西经济的价格，尤其是公共部门的价格，与其说是由市场决定的，不如说是由与强大的工会进行的政治谈判过程决定的。

或者以秘鲁的情况为例。赫尔南多·德·索托在他的《另一条道路》一书中记录了他在利马的研究所如何试图按照秘鲁政府制定的正式法律规则建立一个虚构的工厂。通过所需的 11 个官僚程序花了 289 天，总共花费了 1231 美元的费用和工资损失（包括两次行贿），或者是最低月工资的 32 倍。根据德索托的说法，在秘鲁，组建新企业的监管障碍构成了创业的主要障碍，特别是对穷人而言，这也解释了为什么一个巨大的 “非正规”（即非法或法外）经济正在蓬勃发展，这些人不愿意也无法应对国家设置的贸易壁垒。所有主要的拉美经济体都有庞大的 “非正规” 部门，其产量占国民生产总值的四分之一到三分之一。毋庸置疑，将经济活动强行纳入非法渠道，很难提高经济效率。用小说家马里奥·巴尔加斯·略萨的话说，“关于拉丁美洲最广为人知的神话之一是，它的落后是由错误的经济自由主义哲学造成的.” 事实上，V argas Llosa 认为，这种自由主义从未存在过；取而代之的是一种重商主义，即 “一个官僚化的、充满法律的国家，将国家财富的再分配视为比财富的生产更重要”，再分配的形式是 “将垄断或优惠地位让给依赖国家的少数精英，而国家本身也依赖于此”。

在拉丁美洲，国家对经济事务进行灾难性干预的案例不胜枚举。最臭名昭著的是阿根廷，它在 1913 年的人均国内生产总值与瑞士相当，是意大利的两倍，是加拿大的一半。今天，这些可比数字分别不到六分之一、三分之一和五分之一。阿根廷从发展到不发达的长期衰退，可以直接追溯到它为应对 20 世纪 30 年代的世界经济危机而采取的进口替代政策。这些政策在 20 世纪 50 年代胡安·佩罗恩的领导下得到了加强和制度化，他还利用国家权力向工人阶级重新分配财富，作为巩固其个人权力基础的一种手段。政治领导人顽固地拒绝经济现实的要求的能力，也许在佩罗恩 1953 年写给智利总统卡洛斯·伊瓦涅斯的信中得到了最好的证明。

给予人民，特别是工人，所有可能的东西。当你觉得你已经给了他们太多东西时，就给他们更多。你会看到结果的。每个人都会试图用经济崩溃的幽灵来吓唬你。但所有这些都是谎言。没有什么比经济更有弹性，每个人都如此害怕，因为没有人了解它。

这是他们国家经济的本质，比胡安·佩罗恩做得更好。阿根廷现在面临着消除国家主义经济遗产的艰巨问题，具有讽刺意味的是，这项任务落在了佩罗恩的追随者之一，卡洛斯·梅内姆总统身上。

与梅内姆的阿根廷相比，墨西哥在总统卡洛斯·萨利纳斯·德戈塔里的领导下，进行了一系列广泛的自由化经济改革，包括降低税率和预算赤字、私有化（1982 年至 1991 年期间出售了 1155 家政府拥有的公司中的 875 家）、打击企业、官僚和工会的逃税和其他形式的腐败，并与美国就自由贸易协定展开谈判。结果，在 20 世纪 80 年代末，三年的实际国民生产总值增长率为 3-4%，通货膨胀率低于 20% —— 按历史和区域标准来看是非常低的。

因此，社会主义作为一种经济模式对发展中国家的吸引力并不比对先进工业社会的吸引力大。三四十年前，社会主义的选择似乎更有说服力。第三世界国家的领导人，在他们足够诚实地承认苏联或中国式的现代化所带来的巨大人力成本的情况下，仍然可以辩称他们的工业化目标是合理的。他们自己的社会是无知的、暴力的、落后的和贫穷的。他们认为，资本主义条件下的经济现代化也不是一个没有成本的过程，公平地说，阿根廷的技术官僚现在明白，他们的社会不可能像欧洲和北美那样花几十年时间来完成这一过程。

今天，这种说法看起来越来越不靠谱了。亚洲新兴工业化国家重复了德国和日本在 19 世纪末和 20 世纪初的经验，证明了经济自由主义可以让后期的现代化者赶上甚至超过早期的现代化者，而且这个目标可以在一两代人的时间里完成。虽然这并不是一个无代价的过程，但与苏联和中国人民遭受的大规模社会恐怖相比，日本、韩国、台湾和香港等国家的工人阶级所遭受的各种痛苦和磨难显得非常温和。

苏联、中国和东欧国家最近在将其指令性经济重新转化为市场体系方面的经验表明，有一类全新的考虑应该阻止发展中国家选择社会主义的发展道路。让我们想象一下，你是秘鲁丛林或南非乡镇的游击队领袖，正在策划一场针对这些国家政府的马列主义或毛主义革命。和 1917 年或 1949 年一样，人们必须预见到需要夺取权力，使用国家的强制机制来打破旧的社会秩序，并建立新的集中的经济机构。但除此之外，人们现在还必须预见到（同样，如果你是一个智力上诚实的游击队员的话），这第一次革命的成果必然是有限的；人们也许可以希望在一代人的时间里，你的国家会达到东德在 60 年代或 70 年代的经济水平。这将是一个不小的成就，但人们必须预料到会在那里停留很长时间。如果这个游击队领导人想超越东德的发展水平，以及所有令人沮丧的社会和环境成本，我们就必须进一步预期第二次革命，从而粉碎社会主义中央计划机制，恢复资本主义制度。但这也不是一件容易的事，因为到那时，我们的社会将获得一个完全不合理的价格体系，我们的管理者将失去联系

一个国家的经理人将失去与外部世界最新做法的联系，一个国家的工人阶级将失去他们曾经拥有的任何工作道德。鉴于这些问题，所有这些问题都可以事先预见，似乎更容易成为一个自由市场的游击队，直接进行第二次资本主义革命，而不经过社会主义阶段。也就是说，拆掉旧的监管和官僚机构的国家结构，通过将旧的社会阶层暴露在国际竞争中来破坏他们的财富、特权和地位，并释放自己公民社会的创造能量。

进步的现代自然科学的逻辑使人类社会倾向于资本主义，只有在人们能够清楚地看到他们自己的经济利益的情况下。重商主义、依附理论和其他大量的知识海市蜃楼阻碍了人们实现这种清晰的视野。但是，亚洲和东欧的经验现在提供了重要的经验测试床，可以用它来衡量竞争性经济体系的主张。

我们的机制现在可以解释基于自由经济原则的普遍消费文化的产生，对于第三世界以及第一和第二世界都是如此。由不断进步的技术和合理的劳动组织所创造的具有巨大生产力和活力的经济世界具有巨大的同质化力量。它能够通过创造全球市场将世界各地的不同社会实际地联系在一起，并在众多不同的社会中创造出平行的经济愿望和实践。这个世界的吸引力为所有人类社会创造了一种非常强烈的参与倾向，而这种参与的成功需要采用经济自由主义的原则。这就是 VCR 的最终胜利。

第十章：在教育的土地上

今天的人哪，我就这样来到你们这里，进入教育的土地。…… 但我怎么了？对于我所有的焦虑，我不得不笑。我的眼睛从未见过如此斑驳和杂乱的东西。我笑了，笑了，而我的脚还在颤抖，我的心也不例外。“这显然是所有颜料罐的家” 伊萨德……

-尼采，《查拉图斯特拉如是说》。

我们现在来到了我们论证中最困难的部分。现代自然科学的机制是否会导致自由民主？如果由现代自然科学决定的先进工业化逻辑产生了有利于资本主义和市场经济的强烈倾向，它是否也会产生自由政府和民主参与？社会学家 Seymour Martin Lipset 在 1959 年写的一篇具有里程碑意义的文章中表明，在稳定的民主和一个国家的经济发展水平之间，以及与经济发展有关的其他指数，如城市化、教育等，存在着极高的经验相关性。先进的工业化和政治自由主义之间是否存在着必然的联系，以说明这种高度的关联性？或者说，政治自由主义只是欧洲文明及其各种分支的文化产物，由于独立的原因，它们恰好产生了最引人注目的成功工业化案例？

正如我们将看到的，经济发展和民主之间的关系远非偶然，但选择民主背后的动机从根本上说并不是经济。它们有另一个来源，并且得到了工业化的促进，但不是必须的。

经济发展、教育水平和民主之间存在的紧密关系在南欧得到了很好的说明。1958 年，西班牙开始实施经济自由化计划，佛朗哥国家的重商主义政策被将西班牙经济与外部世界联系起来的自由主义政策所取代。这导致了一个非常快速的经济增长期：在佛朗哥去世前的十年里，西班牙的经济每年增长 7%。紧随其后的是葡萄牙和希腊，它们的年增长率分别为 6.0% 和 6.0%。工业化带来的社会变革是巨大的：在西班牙，1950 年只有 18% 的人口生活在 10 万人口以上的城市；到 1970 年，这个数字增加到 34%。1950 年，西班牙、葡萄牙和希腊有一半的人口从事农业，而整个西欧的平均比例为 24%；到 1970 年，只有希腊仍然高于这个数字，而西班牙的比例已经下降到 21%。随着城市化的发展，人们的受教育程度和个人收入也越来越高，对欧洲共同体内部正在形成的消费文化也越来越重视。虽然这些经济和社会变化本身并没有带来更多的政治多元化，但它们创造了一种社会环境，一旦政治条件成熟，多元化就会蓬勃发展。据报道，负责监督西班牙技术官僚革命的佛朗哥主义经济发展计划委员劳拉诺·洛佩斯·罗多说，当人均收入达到 2000 美元时，西班牙就可以实现民主了。事实证明这很有预见性：1974 年，在佛朗哥去世前夕，人均 GDP 为 2446 美元。

在亚洲也可以看到经济发展和自由民主之间的类似联系。日本是第一个实现现代化的东亚国家，也是第一个实现稳定的自由民主的国家。（日本的民主化可以说是在枪口下完成的，但其结果被证明是持久的，远远超过了民主可以说是被强加的程度）。台湾和韩国的教育水平和人均国民生产总值位居第二和第三，它们的政治制度经历了最大的变化。例如，在台湾，执政的国民党中央委员会中有 45% 的人拥有高等教育学位，其中许多是在美国获得的。45% 的台湾人和 37% 的韩国人接受过一些高等教育，而 60% 的美国人和 22% 的英国人接受过高等教育。事实上，正是这些年轻的、受教育程度较高的台湾议会成员最有力地推动了使其成为一个更具代表性的机构。澳大利亚和新西兰，这些欧洲人在亚洲定居的土地，当然在二战前已经实现了经济现代化和民主化。

在南非，种族隔离制度是在 D·F·马兰的国家党于 1948 年获胜后形成的。它所代表的非洲裔社区在社会经济方面非常落后，特别是与同时代的欧洲社会相比。这一时期的非裔美国人主要是贫穷的、没有受过教育的农民，他们最近因干旱和困难而被赶到城市。阿非利加人利用他们对国家权力的掌握来提高自己的社会和经济地位，主要是通过公共部门的就业。从 1948 年到 1988 年，他们经历了一个戏剧性的转变，变成了一个城市的、受过教育的、越来越有企业家精神的白领社会。伴随着这种教育，他们接触到了外部世界的政治规范和趋势，他们无法将自己孤立起来。随着黑人工会的重新合法化和审查法的放松，南非社会的自由化在 1970 年代末已经开始。到 1990 年 2 月德克勒克（F·W. de Klerk）向非洲人国民大会开放时，政府在许多方面只是在遵循其白人选民的意见，现在在教育和职业成就方面与欧洲和美国的同行们没有什么不同。

苏联也在经历着类似的社会转型，尽管速度比亚洲国家慢一些。它也从一个农业社会转变为一个城市社会，大众和专业教育的水平不断提高。当冷战在柏林和古巴进行的时候，这些社会学上的变化是在背景中进行的，这些条件鼓励了后来采取的民主化步骤。

环顾世界，社会经济现代化的推进与新民主国家的出现之间仍然存在着非常强烈的整体关联。传统上经济最发达的地区，即西欧和北美，也是世界上最古老和最稳定的自由民主国家的所在地。南欧紧随其后，并在 20 世纪 70 年代实现了稳定的民主。在南欧，葡萄牙在 1970 年代中期向民主过渡的过程最为坎坷，因为它的社会经济基础较低；大量的社会动员工作必须在旧政权倒台之后而不是之前发生。在经济上紧随欧洲之后的是亚洲，其国家的民主化（或正在进行民主化）与它们的发展程度完全成正比。在东欧的前共产主义国家中，经济最发达的国家 —— 东德、匈牙利和捷克斯洛伐克，其次是波兰，也最迅速地过渡到全面民主，而欠发达的保加利亚、罗马尼亚、塞尔维亚和阿尔巴尼亚都在 1990-91 年选出了改革的共产主义者。苏联的发展水平与阿根廷、巴西、智利和墨西哥等拉美大国大致相当，与它们一样，也未能实现完全稳定的民主秩序。非洲是世界上最不发达的地区，只拥有少数几个近期的民主国家，其稳定性不确定。

唯一明显的区域性反常现象是中东，那里没有稳定的民主国家，但却有一些国家的人均收入达到了欧洲或亚洲的水平。但这很容易用石油来解释：石油收入使沙特阿拉伯、伊拉克、伊朗和阿联酋等国获得了现代化的装饰品 —— 汽车、录像机、幻影战斗机等，而他们的社会却没有经历社会转型，而这种财富是由他们的人口劳动创造的。

为了解释为什么推进工业化会产生自由民主，人们提出了三类论据。每一种都有一定程度的缺陷。第一种是功能论证，大意是只有民主才能够调和现代经济所产生的复杂的利益冲突网络。塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）对这种观点的论证最为有力，他认为民主是所有社会的 “进化通用”。

认为民主结社是一种普遍的…… 的基本论点是，社会越大、越复杂，有效的政治组织就越重要，这不仅体现在其行政能力上，而且还体现在其对普遍主义法律秩序的支持上。. . . 任何与民主社团基本不同的制度形式都不能…… 在特定的人和团体行使权力和权威以及形成特定的有约束力的政策决定时调解共识。

稍微重述一下帕森斯的观点，民主政体最有能力处理工业化进程中产生的迅速激增的利益集团。考虑到在工业化过程中出现的全新的社会行为者：根据工业和手工艺专业而变得日益分化的工人阶级，利益不一定与高层管理相一致的新的管理阶层，国家、地区和地方一级的政府官僚，以及来自国外的合法和非法移民，他们试图利用发达国家的开放劳动力市场。有观点认为，民主在这样的环境下更能发挥作用，因为它的适应性更强。建立普遍和开放的政治制度参与标准，使新的社会群体和利益能够表达自己，并加入到普遍的政治共识中。独裁国家也能适应变化，在某些情况下，独裁国家的行动比民主国家更迅速，就像 1868 年后统治明治日本的义务政府那样。但历史上也有很多其他的例子，如普鲁士的容克们或阿根廷的地主精英们，他们与在他们眼皮底下发生的因经济发展而带来的社会变化脱节。

根据这一论点，民主比独裁更具功能性，因为这些新兴社会群体之间形成的许多冲突必须在法律体系中或最终在政治体系中进行裁决。单靠市场不能决定公共基础设施投资的适当水平和位置，或解决劳动纠纷的规则，或航空公司和卡车运输的监管程度，或职业健康和安全标准。这些问题中的每一个都在某种程度上带有 “价值”，必须交由政治系统处理。如果这个系统要公平地裁定这些冲突的利益，并得到经济中所有主要参与者的同意，它必须是民主的。独裁者可以以经济效率的名义解决这些冲突，但现代经济的顺利运行取决于其许多相互依存的社会组成部分是否愿意一起工作。如果他们不相信裁决者的合法性，如果对这个系统没有信任，就不会有使整个系统顺利运作所需的那种积极和热情的合作。

可以说，民主对发达国家更有作用的一个例子是关于我们时代的一个核心问题，即环境问题。先进的工业化最明显的产物是大量的污染和环境破坏。这些构成了经济学家所说的外在因素，即强加在第三方身上的成本，并不直接影响造成损害的企业。尽管有各种理论将生态破坏归咎于资本主义或社会主义，但经验表明，这两种经济体系对环境都不是特别好。私营企业以及社会主义企业和部委都会专注于增长或产出，并尽可能地避免为外部因素付费。但是，由于人们不仅希望经济增长，而且希望为他们自己和他们的孩子提供一个安全的环境，因此，国家的职能是在这两者之间找到一个公平的权衡，并将生态保护的成本分散开来，以便没有一个部门会过分地承担这些成本。

在这方面，共产主义世界真正糟糕的环境记录表明，在保护环境方面最有效的不是资本主义或社会主义，而是民主。从整体上看，民主政治制度对 20 世纪 60 年代和 70 年代生态意识的增长的反应比世界上的独裁国家要快得多。因为如果没有一个政治制度允许当地社区抗议在他们社区中间建立一个剧毒的化工厂，没有监督组织监督公司和企业的行为的自由，没有一个足够敏感的国家政治领导人愿意投入大量的资源来保护环境，一个国家最终会出现像切尔诺贝利这样的灾难，或者咸海的干涸，或者克拉科夫的婴儿死亡率是已经很高的波兰全国平均水平的四倍，或者西波西米亚的流产率为 70%。民主制度允许参与，因此也允许反馈，如果没有反馈，政府将总是倾向于大幅增加国家财富的大型企业，而不是分散的公民个人群体的长期利益。

解释为什么经济发展应该产生民主的第二个论点，与独裁或一党统治随着时间的推移而退化的趋势有关，而且在面临管理先进技术社会的任务时，退化得更快。革命政权在其早期可能会凭借马克斯·韦伯所说的魅力型权威进行有效治理。但是，一旦政权的创建者去世，就不能保证他们的继任者会享有同等程度的权威，甚至不能保证他们会有管理国家的最低能力。长期的独裁统治能够产生怪诞的个人主义过度行为，比如前罗马尼亚统治者尼古拉·乔塞斯库（Nicolae Ceaucescu）的 40000 瓦的吊灯，在国家宣布定期停电的时候建造。自毁性的权力斗争在那些建立政权的追随者之间发展，他们成功地相互制衡，但不能有效地治理国家。除了无休止的权力斗争和任意的独裁统治外，另一个选择是越来越常规化和制度化的程序，以选择新的领导人和审查政策。如果存在这种更换领导人的程序，那么坏政策的制定者就可以被替换，而不会使整个系统崩溃。

这个理论还有一个版本适用于右翼威权主义向民主的过渡。民主的出现是精英集团 —— 军队、技术官僚、工业资产阶级 —— 之间达成协议或妥协的结果，这些集团在他们的野心中感到疲惫、沮丧或相互制约，接受协议或权力分享安排作为次佳结果。无论是左翼的共产主义还是右翼的专制主义版本，民主的产生并不是因为有人一定要它，而是作为精英斗争的副产品。

将经济发展与自由民主联系起来的最后一个也是最有力的论据是，成功的工业化产生了中产阶级社会，而中产阶级社会要求政治参与和权利平等。尽管在工业化的早期阶段经常出现收入分配不均的情况，但经济发展最终倾向于促进条件的广泛平等，因为它创造了对大量受过教育的劳动力的巨大需求。而这种广泛的条件平等可以说使人们倾向于反对不尊重这种平等或不允许人们在平等基础上参与的政治制度。

中产阶级社会的出现是普及教育的结果。教育与自由民主之间的联系已被频繁提及，而且似乎是一个非常重要的联系。工业社会需要大量的高技能和受过教育的工人、管理人员、技术人员和知识分子；因此，即使是最独裁的国家，如果它想在经济上取得进步，也不能避免对大众教育和开放高等教育和专业教育的需求。这样的社会如果没有大规模的专业教育机构，就无法存在。事实上，在发达国家，社会地位在很大程度上是由一个人的教育成就水平决定的。例如，在当代美国存在的阶级差异，主要是由于教育的差异。拥有适当教育证书的人在晋升方面几乎没有障碍。由于受教育机会的不平等，不平等悄悄地进入了这个系统；缺乏教育是对二等公民身份的最可靠的谴责。

教育对政治态度的影响很复杂，但有理由认为它至少为民主社会创造了条件。现代教育自称的目标是将人们从偏见和传统形式的权威中 “解放出来”。据说受过教育的人不会盲目地服从权威，而是学会自己思考。即使这不会在大规模的基础上发生，但人们可以被教导更清楚地看到自己的自我利益，并且在更长的时间范围内。教育也使人们对自己和自己有更多的要求；换句话说，他们获得了某种尊严感，他们希望得到同胞和国家的尊重。在一个传统的农民社会中，当地的地主（或共产党员）有可能招募农民去杀害其他农民并剥夺他们的土地。他们这样做不是因为这符合他们的利益，而是因为他们习惯于服从权威。另一方面，发达国家的城市专业人员可以被招募到很多疯狂的事业中，如液体饮食和马拉松跑步，但他们往往不会自愿加入私人军队或行刑队，只是因为有穿制服的人告诉他们要这样做。

这一论点的一个变种是认为，管理现代工业经济所需的科技精英最终会要求更多的政治自由化，因为科学探索只能在自由和公开交流思想的氛围中进行。我们在前面看到，在苏联和中国出现的大量技术精英是如何造成对市场和经济自由化的某种偏向的，因为这些更符合经济理性的标准。这里的论点被延伸到政治领域：科学的进步不仅取决于科学探索的自由，而且取决于整个社会和政治制度对自由辩论和参与的开放。

那么，这些就是可以把高水平的经济发展与自由民主联系起来的论据。两者之间存在着经验上的联系是不可否认的。但归根结底，这些理论都不足以建立必要的因果联系。

我们与塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）相关的论点，即自由民主是最有能力在复杂的现代社会中以同意为基础解决冲突的制度，只在某一点上是正确的。自由民主国家的法治所具有的普遍性和正式性确实提供了一个公平的竞争环境，人们可以在这个环境中竞争，形成联盟，并最终做出妥协。但是，自由民主并不一定是最适合解决社会冲突的政治制度本身。当这些冲突发生在所谓的 “利益集团” 之间时，民主制度和平解决冲突的能力是最强的，这些利益集团在基本价值或游戏规则上有着更大的、预先存在的共识，而且冲突主要是经济性质的。但是，还有其他类型的非经济冲突要棘手得多，与继承的社会地位和国籍等问题有关，而民主并不特别擅长解决这些冲突。

美国民主制度成功地解决了其异质和动态人口中各种利益集团之间的冲突，但这并不意味着民主制度将同样能够解决其他社会中出现的冲突。就美国人用托克维尔的话说 “生而平等” 而言，美国的经验是相当独特的。尽管美国人的背景、土地和种族各不相同，但来到美国后，他们基本上放弃了这些身份，并被同化到一个没有明确的社会阶层或长期存在的种族和民族分歧的新社会。美国的社会和民族结构一直很不稳定，足以防止出现僵硬的社会阶层、重要的亚民族主义或语言上的少数群体。因此，美国的民主制度很少面临其他古老社会中一些更难解决的社会冲突。

此外，即使是美国民主在解决其最顽固的民族问题，即美国黑人的问题方面也不是特别成功。黑人奴隶制构成了美国人 “生而平等” 这一概括的主要例外，而美国民主事实上无法通过民主手段解决奴隶制的问题。在废除奴隶制后很久，甚至在美国黑人实现完全的法律平等后很久，许多人仍然与美国文化的主流深深地疏远。鉴于这个问题的深刻的文化性质，无论是黑人还是白人，都不清楚美国的民主是否真的能够做到让黑人完全同化，并从正式的机会平等走向更广泛的条件平等。

对于一个已经实现了高度社会平等并在某些基本价值观上达成共识的社会来说，自由民主可能更有作用。但对于那些因社会阶层、民族或宗教而高度分化的社会来说，民主可能是一种僵局和停滞的公式。最典型的两极分化形式是封建社会秩序留下的高度分层和不平等的阶级结构的国家中的阶级冲突。大革命时期的法国就是这种情况，而像菲律宾和秘鲁这样的第三世界国家仍然是这种情况。社会由传统的精英阶层主导，最常见的是大地主，他们既不容忍其他阶层，也没有高效的企业家。在这样的国家建立正式的民主，掩盖了财富、声望、地位和权力方面的巨大差距，这些精英可以利用这些差距来控制民主进程。一个熟悉的社会病理学随之产生：旧社会阶级的主导地位产生了一个同样顽固的左派反对派，他们认为民主制度本身是腐败的，需要和受其保护的社会群体一起被打碎。一个保护效率低下的地主阶级的利益并引发社会内战的民主制度，在经济上不能说是 “有效” 的。

民主在解决不同种族或民族群体之间的争端方面也不是特别好。国家主权问题本质上是不可妥协的：它要么属于一个民族，要么属于另一个民族 —— 亚美尼亚人或阿塞拜疆人，立陶宛人或俄罗斯人 —— 当不同群体发生冲突时，很少有办法通过和平的民主妥协来分化分歧，就像在经济争端中那样。苏联不可能在成为民主国家的同时保持统一，因为苏联各民族之间并没有达成共识，认为他们有共同的公民身份和认同。民主只有在国家分裂成更小的民族实体的基础上才会出现。美国的民主在处理民族多样性方面做得出奇的好，但这种多样性被控制在一定的范围内：美国的民族群体没有一个构成历史社区，生活在他们的传统土地上，说着自己的语言，对过去的国家和主权有记忆。

在创造社会条件，使资本主义经济增长，并随着时间的推移使稳定的民主制度出现方面，一个现代化的独裁政权原则上可能比民主制度有效得多。以菲律宾的情况为例。菲律宾社会至今仍以农村高度不平等的社会秩序为特征，少数传统的地主家庭控制着全国非常大比例的农业用地。像其他地主上层阶级一样，菲律宾版的特点是没有很多活力和效率。尽管如此，通过他们的社会地位，他们还是成功地主导了独立后菲律宾的大部分政治。这一社会群体的持续主导地位反过来又孕育了东南亚仅存的几个毛派游击运动之一，即菲律宾共产党及其军事部门 —— 新人民军。1986 年，马科斯独裁政权倒台，科拉松·阿基诺接替了他的位置，但这并没有对土地分配问题或叛乱活动起到任何补救作用，尤其是因为阿基诺夫人的家族是菲律宾最大的土地所有者之一。自她当选以来，实施严肃的土地改革计划的努力因立法机构的反对而搁浅，而立法机构主要由将成为改革目标的人控制。在这种情况下，民主在实现平等主义的社会秩序方面受到了限制，而这种秩序无论是作为资本主义增长的基础还是作为民主本身的长期稳定都是必要的。在这种情况下，独裁在实现现代社会方面可能会发挥更大的作用，就像在美国占领日本期间利用独裁权力来实现土地改革一样。

1968 年至 1980 年期间统治秘鲁的左翼军官也进行了类似的改革努力。在军方接管之前，秘鲁 50% 的土地被七百个庄园主所占有，他们也控制了秘鲁的大部分政治。军方颁布了仅次于古巴的拉丁美洲最全面的土地改革，用工业家和技术官僚组成的新的、更现代化的精英阶层取代了旧的农业义务制，并通过改善教育促进了中产阶级的急剧增长。这段独裁时期使秘鲁的国家部门规模更大、效率更低，但它确实消除了一些最明显的社会不平等现象，从而在一定程度上改善了 1980 年军队重返军营后经济现代化部门出现的长期前景。

使用独裁的国家权力来打破既定社会群体的控制，并不是列宁主义左派所独有的；右翼政权使用这种权力可以为市场经济铺平道路，从而实现最先进的工业化水平。因为资本主义在一个流动的、平等的社会中发展得最好，在这个社会中，创业的中产阶级已经把传统的地主和其他有特权但经济效率低下的社会群体挤到一边。如果一个现代化的独裁政权使用强制手段来加速这一进程，同时避免将资源和权力从低效的传统地主阶级转移到同样低效的国家部门的诱惑，那么它就没有理由在经济上与最现代的 “后工业” 经济组织形式不相容。正是这种逻辑导致安德拉尼克·米格拉尼扬和其他苏联知识分子呼吁通过建立一个拥有独裁权力的国家总统，在苏联实现向市场经济的 “专制过渡”。

沿着阶级、民族、种族或宗教路线的尖锐社会裂痕可以通过资本主义经济发展过程本身得到缓解，从而改善随着时间推移出现民主共识的前景。但不能保证这些分歧不会随着一个国家的经济增长而持续存在，或者说，它们不会以更激烈的形式重新出现。经济发展并没有削弱魁北克法裔加拿大人的民族认同感；事实上，他们对同质化为主流英语文化的恐惧，使他们对保持自己的独特性的愿望更加强烈。如果说民主对于像美国这样 “生而平等” 的社会更有作用，那就会引出一个问题：一个国家首先是如何达到这个目标的。那么，民主并不一定会随着社会变得更加复杂和多样化而变得更加有效。事实上，当一个社会的多样性超过一定限度时，民主就会失效。

上面提出的第二个论点，即民主最终是作为左翼或右翼非民主精英之间权力斗争的副产品出现的，也不能令人满意地解释为什么会有一个朝向自由民主的普遍演变。因为按照这种说法，民主并不是任何一个为争夺国家领导权而斗争的团体的首选结果。民主反而成为交战派别之间的一种休战，并且容易受到他们之间权力平衡变化的影响，从而使某个特定的团体或精英重新取得胜利。换句话说，如果民主之所以在苏联出现，只是因为像戈尔巴乔夫和叶利钦这样的雄心勃勃的人物需要一根蛊惑人心的棍子来打击既定的党内机构，那么，其中一个人的胜利将导致民主成果被取消。同样，这一论点假定，拉丁美洲的民主不过是专制的右派和专制的左派之间的妥协，或者是右派的强大集团之间的妥协，每个集团都有自己喜欢的社会愿景，当它有能力获得权力的时候，就会把它强加于人。这可能是描述某些特定国家走向民主的过程的准确方式，但如果民主不是任何人的首选，那就很难稳定。这样的解释不能成为期待朝这个方向普遍发展的理由。

最后一个论点，即不断推进的工业化产生了受过教育的中产阶级社会，这些社会自然倾向于自由权利和民主参与，这只是在一定程度上是正确的。比较清楚的是，如果不是绝对必要的前提条件，那么教育至少是民主的一个非常理想的辅助手段。很难想象民主会在一个基本不识字的社会中正常运作，因为在这个社会中，人们无法利用关于向他们开放的选择的信息。但是，如果说教育一定会导致对民主规范的信仰，那就是另一回事了。事实是，从苏联和中国到韩国、台湾和巴西，这些国家教育水平的提高与民主规范的传播密切相关。但是，在世界教育中心的时髦观念在当前恰好是民主的：一个在加州大学洛杉矶分校获得工程学位的台湾学生回国后相信自由民主代表了现代国家政治组织的最高形式，这并不令人惊讶。但这与认为他的工程训练 —— 这对台湾来说是很重要的 —— 与他新发现的自由民主信念之间有任何必然联系是完全不同的。事实上，认为教育会自然而然地导致民主价值观，反映了民主人士的相当大的推测。在其他时期，当民主思想还没有被广泛接受的时候，在 WEST 学习的年轻人回家后也经常相信共产主义或法西斯主义是现代社会的未来趋势。今天美国和其他西方国家的高等教育通常向年轻人灌输二十世纪思想的历史主义和相对主义观点。这为他们在自由民主国家的公民身份做了准备，鼓励他们对不同观点的容忍，但这也告诉他们，相信自由民主比其他形式的政府优越，并没有最终的依据。

在最先进的工业化国家中，受过教育的中产阶级基本上都喜欢自由民主，而不是各种形式的专制主义，这就引出了一个问题：为什么他们会有这种偏好。似乎相当清楚的是，对民主的偏爱并不是由工业化进程本身的逻辑所决定的。事实上，这个过程的逻辑似乎指向了完全相反的方向。因为如果一个国家的目标是经济增长高于所有其他考虑因素，那么真正获胜的组合似乎既不是自由民主，也不是列宁主义或民主主义的社会主义，而是自由经济和专制政治的组合，一些观察家称之为 “官僚专制国家”，或者我们可以称之为 “市场导向的专制主义”。

有相当多的经验证据表明，以市场为导向的威权主义现代化国家在经济上比其民主国家做得更好。从历史上看，一些最令人印象深刻的经济增长记录是由这种类型的国家编制的，包括帝国德国、明治日本、维特和斯托雷平的俄国，以及最近，1964 年军事接管后的巴西、皮诺切特时期的智利，当然还有亚洲的国家经济实体。例如，在 1961 年至 1968 年期间，发展中世界的民主国家，包括印度、锡兰、菲律宾、智利和哥斯达黎加的平均年增长率只有 2%，而保守的专制政权集团（西班牙、葡萄牙、伊朗、台湾、韩国、泰国和巴基斯坦）的平均增长率为 5%。

经济学家约瑟夫·熊彼特（Joseph Schumpeter）在他的《资本主义、社会主义和民主》一书中描述了以市场为导向的威权国家在经济上比民主国家做得更好的原因，这一点相当直接。虽然民主国家的选民可能会抽象地肯定自由市场原则，但当他们自己的短期经济利益受到威胁时，他们都会随时放弃这些原则。换句话说，没有人假定民主公众会做出经济上的理性选择，也没有人假定经济上的失败者不会利用他们的政治力量来保护自己的地位。民主制度反映了其社会中各种利益集团的要求，整体上倾向于在福利上花费更多，通过工资水平的税收政策来抑制生产，保护失败的和没有竞争力的行业，因此，预算赤字更大，通货膨胀率更高。举一个离家很近的例子，在 20 世纪 80 年代，美国通过一系列不断增加的预算赤字，花费的钱比生产的钱多得多，限制了未来的经济增长和后代的选择，以维持当前的高消费水平。尽管人们普遍担心这种不自量力的行为会在经济上和政治上造成长期的损害，但美国的民主制度却无法认真处理这个问题，因为它无法决定如何公平地分配由此产生的预算削减和增税的痛苦。因此，美国的民主制度在最近几年没有表现出高度的经济功能。

另一方面，专制政权原则上能够更好地遵循真正自由的经济政策，不受限制增长的再分配目标的影响。他们不必对衰落行业的工人负责，也不必仅仅因为后者有政治影响力而对低效部门进行补贴。他们实际上可以利用国家的力量来压制消费，以利于长期增长。在 1960 年代的高增长时期，韩国政府能够通过禁止罢工和禁止谈论更多的工人消费和福利来压制工资要求。相比之下，韩国在 1987 年向民主过渡，导致罢工和长期被压制的工资要求大量增加，新的民选政权不得不满足这些要求。其结果是韩国的劳动力成本大大增加，竞争力下降。当然，共产主义政权能够通过无情地压榨消费者来实现极高的储蓄和投资率，但他们的长期增长和现代化能力却因为缺乏竞争而受到阻碍。另一方面，以市场为导向的专制主义者拥有两个世界中最好的东西：他们能够对其人民实施相对较高的社会纪律，同时允许足够的自由度，以鼓励创新和使用最新的技术。

如果说反对民主国家经济效率的一个论点是它们为了再分配和当前的消费而对市场做了太多的手脚，那么另一个论点则是它们对市场做的手脚不够多。以市场为导向的专制政权在许多方面比北美和西欧的发达民主国家的经济政策更具有国家主义。但这种国家主义是一心一意为了促进经济的高速增长，而不是为了重新分配和社会公正等目标。目前还不清楚所谓的 “产业政策”，即国家以牺牲其他部门的利益来补贴或支持某些经济部门，从长远来看，对日本和其他亚洲新兴工业化国家的经济是否是阻碍多于帮助。但是，国家对市场的干预，在竞争性市场的广泛参数范围内有能力地执行，显然与非常高的增长水平完全相容。台湾的规划者在 1970 年代末至 1980 年代初能够将投资资源从纺织业等轻工业转移到电子和半导体等更先进的行业，尽管这在前一个部门造成了巨大的痛苦和失业。工业政策在台湾之所以奏效，只是因为国家能够保护其规划技术官僚不受政治压力的影响，从而使他们能够加强市场并根据效率标准做出决定 —— 换句话说，它之所以奏效，是因为台湾没有实行民主治理。美国的工业政策更不可能提高其经济竞争力，这正是因为美国比台湾或亚洲的新兴经济体更民主。规划过程将很快受到来自国会的压力，要么保护低效产业，要么促进特殊利益集团所青睐的产业。

在经济发展和自由民主之间存在着毋庸置疑的关系，只要环顾世界就可以看到这种关系。但这种关系的确切性质比它最初出现时要复杂得多，而且到目前为止提出的任何理论都无法充分解释。现代自然科学的逻辑和它所促进的工业化进程，在政治领域并不像在经济领域那样指向一个单一的方向。自由民主与工业成熟相适应，许多工业发达的国家的公民都喜欢自由民主，但这两者之间似乎并没有必然的联系。我们的方向性历史的基础机制同样导致了官僚·权威主义的未来和自由主义的未来。因此，在试图理解当前的威权主义危机和世界范围内的民主革命时，我们将不得不从其他方面着手。

对于康德的问题，是否有可能从世界性的角度来写一部世界历史？我们的临时答案是肯定的。

现代自然科学为我们提供了一个机制，它的逐步展开为过去几个世纪的人类历史提供了一个方向性和一致性。在这个时代，我们不再能将欧洲和北美的经验与整个人类的经验相提并论，这个机制是真正的普遍性。除了巴西或巴布亚新几内亚丛林中快速消失的部落外，没有一个人类分支没有被该机制触及，也没有通过现代消费主义的普遍经济纽带与其他人类联系起来。认识到在过去的几个世纪里出现了类似于真正的全球文化的东西，围绕着技术驱动的经济增长和生产及维持经济增长所需的资本主义社会关系，这不是省略主义的标志，而是世界主义的标志。试图抵制这种统一的社会，从德川日本和崇高的波特，到苏联、中华人民共和国、缅甸和伊朗，都设法进行后卫行动，只持续了一两代。那些没有被卓越的军事技术打败的国家被现代自然科学所创造的闪亮的物质世界所诱惑。虽然不是每个国家都有能力在不久的将来成为一个消费社会，但世界上几乎没有一个社会不拥护这个目标本身。

鉴于现代自然科学的控制力，很难维持历史是周期性的观点。这并不是说，历史上没有重复。读过修昔底德的人可以注意到雅典和斯巴达的竞争与美国和苏联的冷战冲突之间的相似之处。那些观察过古代某些大国的周期性兴衰，并将其与当代的大国进行比较的人，看到相似之处并没有错。但是，某些长期存在的历史模式的重复出现是与有方向性的、辩证的历史相适应的，只要我们理解在重复之间存在着记忆和运动。雅典民主不是现代民主，斯巴达也没有找到任何当代对应物，尽管它可能与斯大林的苏联有某些相似之处。像柏拉图或亚里士多德所设想的那种真正的周期性历史，需要一场规模如此之大的全球性灾难，以至于所有关于早期的记忆都会消失。即使在一个拥有核武器和全球变暖的时代，也很难想象一场大灾难有能力摧毁现代自然科学的理念。只要不把木桩刺进吸血鬼的心脏，它就会在几代人的时间内重建自己 —— 及其所有的社会、经济和政治伴随物。以任何根本的方式扭转方向都将意味着与现代自然科学和由它创造的经济世界彻底决裂。任何当代社会似乎都不可能选择这样做，而军事竞争在任何情况下都会使这个世界的成员资格得到自我强化。

在二十世纪末，希特勒和斯大林似乎是通向死胡同的历史绕道，而不是人类社会组织的真正替代方案。虽然它们的人类代价无法估量，但这些最纯粹的极权主义在一生中就被烧毁了 —— 希特勒主义在 1945 年，而斯大林主义在 1956 年。许多其他国家也试图以某种形式复制极权主义，从 1949 年的中国革命到 1970 年代中期柬埔寨的红色高棉的种族灭绝，中间还有无数丑陋的小独裁政权，从左派的朝鲜、南也门、埃塞俄比亚、古巴和阿富汗到右派的伊朗、伊拉克和叙利亚。但所有这些后世的、可能的极权主义的共同特点是，它们都发生在相对落后和贫穷的第三世界国家。共产主义在发达国家的持续失败，以及它在刚刚进入工业化第一阶段的国家中的普遍存在，表明 “极权主义的诱惑”，正如沃尔特·罗斯托所说，主要是一种 “转型期的疾病”，是处于社会经济发展的某个阶段的国家的特殊政治和社会要求所产生的病态。

但是，那么法西斯主义呢，它确实产生于一个高度发达的国家？怎么可能将德国国家社会主义归入 “历史阶段”，而不是将其视为现代性本身的具体发明？如果经历过 1930 年代的那一代人被所谓被文明进步 “克服” 的仇恨的爆发震惊了，那么谁能保证我们不会被来自另一个迄今未被认识到的来源的新的爆发所惊讶？

当然，答案是，我们无法保证，也无法向后代保证，未来不会有希特勒或波尔图。一个现代的、想成为黑格尔的人，如果坚持认为希特勒对 1945 年后的德国带来民主是必要的，那将值得嘲笑。另一方面，《世界历史》不需要为每一个暴政和每一场战争进行辩解，就能揭示出人类进化中一个有意义的大模式。如果我们承认这一进化过程存在着巨大的、明显无法解释的不连续性，那么这一进化过程的力量和长期规律性就不会被削弱，就像生物进化理论被恐龙的突然灭绝这一事实所削弱一样。

仅仅引用大屠杀，并期望结束关于人类历史上的进步或理性问题的讨论是不够的，尽管这一事件的恐怖应该让我们暂停和沉思。有一种倾向是不想理性地讨论大屠杀的历史原因，这在许多方面类似于反核活动家反对理性地讨论威慑或战略使用核武器的问题。在这两种情况下，都有一种潜在的担忧，即 “合理化” 将使种族灭绝行为本土化。在那些将大屠杀视为现代性的主要事件的作家中，普遍认为大屠杀在历史上是独一无二的邪恶，同时也是一种潜在的普遍邪恶的表现，这种邪恶隐藏在所有社会的表面之下。但是，我们不能两全其美：如果它是一个独特的邪恶事件，一个没有历史先例的事件，那么它一定有同样独特的原因，我们不会期望在不同时期的其他国家轻易看到这些原因。因此，它不能以任何方式被视为现代性的一个必要方面。另一方面，如果它是一种普遍的邪恶的表现，那么它就成了一种可怕但非常熟悉的民族主义过度现象的极端版本，它可以减缓但不能使历史的火车头脱轨。

我倾向于这样的观点：大屠杀既是一种独特的罪恶，也是 20 世纪 20 年代和 30 年代在德国汇聚的历史上独特情况的产物。这些情况不仅在大多数发达社会中不存在，而且在未来的其他社会中也很难（尽管不是不可能）复制。其中许多情况，如在长期残酷的战争中的失败和经济萧条，是众所周知的，并有可能在其他国家复制。但其他情况与德国当时特殊的知识和文化传统有关，它的反物质主义和对斗争和牺牲的强调，使它与自由主义的法国和英国非常不同。这些传统决不是 “现代” 的，在普法战争前后，帝国德国的温室工业化所造成的巨大的社会混乱中，这些传统受到了考验。我们可以把纳粹主义理解为 “转型期的疾病” 的另一个变种，尽管是极端的，是现代化进程的副产品，但绝不是现代性本身的必要组成部分。这并不意味着像纳粹主义这样的现象现在是不可能的，因为我们的社会发展已经超越了这样的阶段。然而，它确实表明，法西斯主义是一种病态和极端的状况，人们不能以此来判断整个现代性。

说斯大林主义或纳粹主义是社会发展的疾病，并不是对它们的畸形视而不见或对它们的受害者缺乏同情心。正如 Jean-François Revel 所指出的，自由民主在 20 世纪 80 年代的一些国家取得了胜利，但对于过去一百年中被极权主义吞噬了生命的人类大多数来说，这并不意味着什么。

另一方面，他们的生命被浪费了，他们的痛苦没有得到救赎，这一事实不应该让我们在试图解决历史是否存在合理模式的问题时无言以对。人们普遍期望，如果能够发现一部普遍的历史，它必须作为一种世俗的神论发挥作用，也就是说，在历史的最终结局方面为所有存在的事物提供理由。我们不能合理地期望任何一部世界历史能够做到这一点。从一开始，这样的知识结构就代表了对历史细节和质地的巨大抽象，而且几乎必然最终忽略了构成 “史前” 的整个民族和时代。我们所能构建的任何世界历史都将不可避免地对许多事件作出合理的解释，而这些事件对于经历过这些事件的人来说是非常真实的。通史只是一种智力工具；它不能代替上帝为每一个历史的受害者带来个人的救赎。

像大屠杀这样的历史发展的不连续性的存在 —— 尽管它们可能是可怕的 —— 也不能否定一个明显的事实，即现代性是一个连贯的、极其强大的整体。不连续性的存在并没有使经历过现代化进程的人们的经历中的显著相似性变得不那么真实。没有人会否认，二十世纪的生活在根本上不同于以往所有时代的生活，而那些对抽象的历史进步观念嗤之以鼻的发达民主国家的舒适居民中，很少有人愿意在一个落后的第三世界国家过日子，而这个国家实际上代表了人类的早期时代。人们可以承认现代性为人类的邪恶提供了新的空间，甚至质疑人类道德进步的事实，但仍然相信存在着一个有方向性和连贯性的历史进程。

现在应该很明显，我们所阐述的机制基本上是对历史的经济解释。“现代自然科学的逻辑” 没有自己的力量，除了那些想利用科学来征服自然以满足他们的需要，或确保自己免受危险的人类。就其本身而言，科学（无论是以机器生产的形式还是以劳动的合理组织形式）只规定了一个由自然界的基本规律决定的技术可能性的范围。推动人们利用这些可能性的是人类的欲望：不是满足一套有限的 “自然” 需求的欲望，而是一种高度弹性的欲望，其自身的可能性的范围不断被推后。

换句话说，“机制” 是一种对历史的马克思主义解释，导致了一个完全非马克思主义的结论。正是 “人这个物种的存在” 对生产和消费的渴望，导致他离开农村来到城市，在大型工厂或大型官僚机构工作，而不是在土地上工作，把他的劳动力卖给出价最高的人，而不是从事他祖先的职业，获得教育并服从于时钟的纪律约束。

但是，与马克思相反，那种允许人们在最平等的基础上生产和消费最大量产品的社会不是共产主义社会，而是资本主义社会。在《资本论》第三卷中，马克思用以下术语描述了共产主义下将出现的自由领域。

事实上，自由的领域实际上只有在由必要性和世俗考虑决定的劳动停止时才开始；因此，就事物的本质而言，它超出了实际物质生产的范围。正如野蛮人必须与大自然搏斗以满足他的需求，维持和再生产生命一样，文明人也必须这样做，而且他必须在所有社会形态和所有可能的生产模式下这样做。随着他的发展，由于他的需求，这个物质必需品的领域不断扩大；但同时，满足这些需求的生产力量也在增加。在这一领域的自由只能包括与自然界的交流，将其置于他们的共同控制之下，而不是像自然界的盲目力量那样被其统治；并在最有利于和最符合其人性的条件下，以最少的精力支出实现这一目标。但是，它仍然是一个必要的领域。在它之外，人类能量的发展本身就是一个目的，是真正的自由领域，但它只有在必要性领域的基础上才能开花结果。缩短工作日是它的基本先决条件。

马克思主义的自由境界实际上是四小时工作制：也就是说，一个社会的生产力很高，人在上午的劳动可以满足他和他的家人及伙伴的所有自然需求，让他在下午和晚上成为一个猎人，或一个诗人，或一个批评家。在某种程度上，现实世界的共产主义社会，如苏联或前德意志民主共和国，实现了这种自由的境界，因为很少有人每天投入超过四个小时的诚实工作。但他们剩下的时间很少用来写诗或批评，因为这可能会让他们迅速入狱；而是用来排队等候、喝酒，或谋划着在污染的海滩上拥挤的疗养院里度假的机会。但是，如果说社会主义社会的工人满足基本生理需求所需的 “必要劳动时间” 平均为 4 个小时，那么在相应的资本主义社会中则为 1 至 2 个小时，而完成工作日的 6 或 7 个小时的 “剩余劳动” 时间不仅进入了资本家的口袋，而且允许工人购买汽车和洗衣机、烧烤架和野营车。这是否构成任何有意义的 “自由领域” 是另一回事，但美国工人比他的苏联同行更充分地从 “必要领域” 中解放出来。

当然，关于每个工人的生产力的统计数据与幸福没有必然的关系。正如马克思所解释的，物质需求随着生产力的提高而增加，人们需要知道哪种类型的社会使需求与生产能力保持更好的平衡，以便知道哪种类型的社会产生了更多满意的工人。讽刺的是，共产主义社会获得了西方消费主义社会产生的不断扩大的需求范围，却没有获得满足这些需求的手段。埃里希·昂纳克曾经说过，德意志民主共和国的生活水平 “比德皇时代高得多”；的确，它比人类历史上大多数社会的生活水平都高得多，并且多次满足了人类的 “自然” 需求。但这几乎没有什么意义。东德人不是把自己与德皇时代的人相比，而是与当代西德人相比，发现他们的社会缺乏。

如果人主要是由欲望和理性驱动的经济动物，那么对于不同的人类社会和文化来说，历史演变的辩证过程应该是合理的。这是 “现代化理论” 的结论，它从马克思主义那里借用了对历史变革的基本力量的基本经济观点。现代化理论在 1990 年看起来比 15 或 20 年前在学术界受到猛烈攻击时更有说服力。几乎所有成功实现高度经济发展的国家，事实上都变得越来越相似，而不是越来越少。虽然各国可以采取各种路线来走到历史的尽头，但除了资本主义自由民主的版本之外，几乎没有其他版本的现代化看起来是要关注的。现代化的国家，从西班牙和葡萄牙到苏联和中国，再到台湾和韩国，都朝着这个方向发展。

但是，像所有历史上的经济理论一样，现代化理论在某种程度上是不令人满意的。它是一种在人类是经济生物的范围内起作用的理论，在人类被经济增长和工业理性的必要性所驱动的范围内起作用。它不可否认的力量来自于这样一个事实，即人类，特别是在总体上，在他们生活的大部分时间里确实是出于这样的动机而行动。但人类动机的其他方面与经济无关，正是在这里，历史上的不连续性 —— 人类的大多数战争，宗教或意识形态或民族主义激情的突然爆发，导致希特勒和霍梅尼这样的现象 —— 找到了它们的起源。一部真正的人类世界史不仅要能够解释广泛和渐进的进化趋势，而且要能够解释不连续和意外的趋势。

从前面的讨论中可以看出，如果我们试图仅仅从经济角度来理解民主现象，我们就无法充分地解释民主。对历史的经济解释使我们到达了自由民主的应许之地的大门，但它并没有完全把我们送到另一边。经济现代化的过程可能会带来某些大规模的社会变革，比如将部落和农业社会转变为城市、受过教育的中产阶级社会，这在某种程度上为民主创造了物质条件。但这一过程并不能解释民主本身，因为如果我们更深入地研究这一过程，就会发现民主几乎从来不是出于经济原因的选择。第一场重要的民主革命，即美国和法国的民主革命，都是在工业革命在英国开始的时候发生的，而且这两个国家在经济上实现了我们今天所理解的 “现代化” 之前。因此，他们对人的权利的选择不可能受到工业化进程的影响。美国的开国元勋们可能对英国王室在议会中没有代表权的情况下向他们征税的企图感到愤怒，但他们为了建立一个新的民主秩序而宣布独立并与英国作战的决定很难被解释为一个经济效率问题。当时，就像后来世界历史上的许多时候一样，存在着没有自由的繁荣的选择 —— 从反对美国独立宣言的托利种植园主，到十九世纪德国和日本的专制现代化者，再到像邓小平这样的同时代人，他在一个独裁的共产党的持续监护下为他的国家提供经济自由化和现代化，以及新加坡的李光耀，他认为民主将成为新加坡惊人的经济成功的障碍。然而，各个时代的人们都采取了非经济性的措施，冒着生命和生计的危险为民主权利而战。没有民主人士就没有民主，也就是说，没有一个专门的民主人士，即使他被民主所塑造，也渴望和塑造民主。

此外，以现代自然科学的逐步发展为基础的世界历史只能对过去四百多年的人类历史产生意义，即从十六和十七世纪的科学方法的发现开始。然而，无论是科学方法还是人类欲望的解放，都不是从笛卡尔或培根的笔下凭空产生的，它们推动了后来征服自然并使之适应人类目的的努力。一个更全面的世界史，即使是一个在很大程度上基于现代自然科学的世界史，也必须了解科学的前现代起源，以及经济人的欲望背后的欲望。

这样的考虑表明，我们在试图理解当前世界范围内的自由主义革命的基础，或者理解可能作为其基础的任何世界历史方面，还没有走得很远。现代经济世界是一个巨大的、威严的结构，它把我们生活中的许多东西都牢牢地抓在手里，但它产生的过程与历史本身并不一致，也不足以告诉我们我们是否已经到达了历史的尽头。为此，我们最好不要依靠马克思和从他的经济历史观中产生的社会科学传统，而是依靠他的 “唯心主义” 前辈黑格尔，他是第一个回答康德撰写《世界历史》这一挑战的哲学家。因为黑格尔对支撑历史进程的机制的理解，比马克思或任何当代社会科学家的理解都要深刻得无可比拟。对黑格尔来说，人类历史的主要动力不是现代自然科学，也不是为其提供动力的不断扩大的欲望视野，而是一种完全非经济性的驱动力，即争取承认的斗争。黑格尔的《世界历史》补充了我们刚刚概述的机制，但给了我们对人更广泛的理解 —— “作为人的人” —— 使我们能够理解不连续性、战争和从经济发展的平静中突然爆发出来的非理性，这些都是实际人类历史的特征。

回到黑格尔的重要性还在于，它为我们提供了一个框架来理解人类历史进程是否可望无限期地继续下去，或者我们是否实际上已经到达了历史的终点。作为这一分析的起点，让我们接受黑格尔·马克思主义的论点，即过去的历史是辩证地进行的，或者说是通过矛盾的过程进行的，暂时不考虑辩证法是否有理想或物质基础的问题。也就是说，某种形式的社会政治组织在世界的某些地方出现了，但却包含着一种内部矛盾，随着时间的推移，这种矛盾会导致其自身被破坏，并被一种不同的、更成功的组织取代。历史终结的问题可以用以下方式来说明。在我们当代自由民主的社会秩序中，是否有任何 “矛盾” 会导致我们期待历史进程继续下去，并产生一个新的、更高的秩序？如果我们看到社会不满的来源足够激进，最终导致自由民主社会 —— 用 1960 年代的语言来说，就是 “制度” —— 整体的垮台，我们就能认识到 “矛盾” 了。指出当代自由民主国家的 “问题” 是不够的，即使这些问题很严重，如预算赤字、通货膨胀、犯罪或毒品。一个 “问题” 不会成为 “矛盾”，除非它严重到不仅无法在体制内解决，而且腐蚀了体制本身的合法性，以至于后者在自身的重量下崩溃。例如，资本主义社会中无产阶级的持续贫困化对马克思来说不仅是一个 “问题”，而且是一个 “矛盾”，因为它将导致一个革命的局面，使整个资本主义社会的结构崩溃，并以一个不同的结构取代它。相反，我们可以说，如果目前的社会和政治组织形式在最基本的特征上完全满足于人类，那么历史就走到了尽头。

但我们如何知道我们目前的秩序中是否还有任何剩余的矛盾？对于这个问题，基本上有两种方法。第一种，我们会观察历史发展的实际进程，看是否有一个可证明的历史模式，表明一种特定的社会形式的优越性。正如现代经济学家并不试图定义产品本身的 “效用” 或 “价值”，而是接受市场对它的评价，正如价格所表达的那样，我们将接受世界历史的 “市场” 的判断。我们可以把人类历史看作是不同制度或社会组织形式之间的对话或竞争。各个社会在这种对话中相互 “驳斥”，战胜或超越对方 —— 有些是通过军事征服，有些是通过其经济体系的优越性，有些是由于其更大的内部政治凝聚力。如果几个世纪以来，人类社会朝着自由民主这样一种单一的社会政治组织形式发展或趋同，如果自由民主似乎没有可行的替代方案，如果生活在自由民主国家的人们没有对他们的生活表示根本的不满，我们可以说，对话已经达到了最终的明确结论。历史主义哲学家将被迫接受自由民主自身的优越性和终结性主张。Die Weltgeschichte ist das Weltgericht：世界历史是权利的最终仲裁者。

这并不是说，采取这种方法的人必须在 “强权即公理” 的口号下简单地崇拜权力和成功。我们不需要赞同每一个在世界历史舞台上短兵相接的暴君和可能的帝国建设者，而只需要赞同在世界历史的整个过程中幸存下来的那个政权或制度。这意味着有能力解决人类历史上一开始就存在的人类满足问题，以及有能力生存并适应人类不断变化的环境。

这样一种 “历史主义” 的方法，无论多么复杂，都存在以下问题：我们怎么知道表面上胜利的社会制度 —— 这里是自由民主 —— 中明显缺乏的 “矛盾” 不是虚幻的，而且时间的进展不会揭示新的矛盾，需要人类历史进化的进一步阶段？如果没有一个关于人性的基本概念，提出人类基本特征和非基本特征的等级制度，就不可能知道表面上的社会和平是否代表了人类渴望的真正满足，而不是一个特别有效的警察机构的工作，或者只是革命风暴前的平静。我们应该记住，在许多观察家看来，法国大革命前夕的欧洲是一个成功的、令人满意的社会秩序，就像伊朗在 1970 年代或东欧国家的社会秩序一样。

70 年代的伊朗和 80 年代的东欧国家一样。或者再举一个例子：一些当代女权主义者断言，以前的历史大多是 “父权制” 社会之间的冲突史，但 “母权制” 社会，更有共识，更有教养，更容易实现和平，构成了一种可行的替代。这一点无法根据经验事实来证明，因为目前还没有母系社会的例子。然而，如果女权主义对人类个性中女性一面解放的可能性的理解被证明是正确的，就不能排除它们未来存在的可能性。如果是这样的话，那么我们显然还没有到达历史的终点。

另一种确定我们是否已经到达历史终点的方法可以称为 “跨历史” 的方法，或基于自然概念的方法。也就是说，我们将从一个跨历史的人的概念的角度来判断现有的自由民主制度是否充分。我们不会简单地看现实社会中民众不满的经验证据，比如说英国或美国的社会。相反，我们将诉诸于对人性的理解，即人作为人的那些永久的但并非一贯可见的属性，并根据这一标准来衡量当代民主政体是否充分。这种方法将使我们摆脱当前的暴政，也就是说，摆脱我们试图评判的社会所设定的标准和期望。

人性不是 “一劳永逸” 地创造出来的，而是 “在历史时间的过程中” 自我创造出来的，但这一事实并没有使我们摆脱谈论人性的需要，无论是作为人类自我创造的结构，还是作为人类历史发展似乎正在走向的终点或终极目标。例如，如果像康德所说的那样，除非是作为长期累积的社会过程的结果，否则人的理性不可能得到充分发展，这并不意味着理性就不是人的一个 “自然” 方面。

最后，如果不参照一个永久的、跨历史的标准，即不参照自然，似乎就不可能谈论 “历史”，更不可能谈论 “普遍历史”。因为 “历史” 不是一个既定的东西，不仅仅是过去发生的一切的目录，而是一种有意的抽象化努力，在这种努力中，我们把重要的和不重要的事件区分开来。这种抽象所依据的标准是可变的。例如，在过去的几代人中，有一种从外交和军事史向社会史、妇女和少数民族群体的历史或 “日常生活” 的历史发展的趋势。历史关注的对象从富人和权贵转向社会底层，这并不意味着放弃了历史选择的标准，而只是改变了标准，以适应更新的、更平等的意识。但是，无论是外交史学家还是社会史学家，都无法回避在重要与不重要之间的选择，因而也无法回避对存在于历史 “之外” 的某个地方的标准的参考（而且，顺便说一下，在专业史学家作为历史学家的能力范围之外）。这对一部普遍历史来说更是如此，它将抽象程度提高到了一个更高的程度。普世历史学家必须准备好抛弃整个民族和时代，因为它们基本上是以前的或非历史的，因为它们对他或她的故事的中心 “情节” 没有影响。

那么，如果我们要认真解决历史终结的问题，我们似乎不可避免地必须从对历史的讨论转向对自然的讨论。我们无法通过只关注当代世界提供给我们的 “经验” 证据来讨论自由民主的长期前景 —— 它对那些没有经历过自由民主的人的吸引力，以及它对那些长期习惯于按其规则生活的人的持久力。相反，我们必须直接和明确地提出跨历史的标准的性质，通过这些标准，我们评价任何政权或社会制度的好坏。科耶夫声称，我们已经走到了历史的尽头，因为在普遍的、同质的国家中的生活对其公民来说是完全满足的。换句话说，现代的自由民主世界是没有矛盾的。在评估这一主张时，我们不想被那些误解科耶夫的观点的反对意见所困扰 —— 例如，指出这个或那个社会群体或个人由于贫穷、种族主义等原因被剥夺了平等享受社会美好事物的机会而明显地感到不满。更深层次的问题是第一原则的问题，也就是说，我们社会的 “好东西” 对 “人” 来说是否真的是好的和令人满意的，或者原则上是否有其他类型的制度或社会组织可以提供的更高形式的满足。为了回答这个问题，为了理解我们的时代实际上是否是 “人类的晚年”，我们必须回到过去，看看历史进程开始之前存在的自然人，换句话说，看看 “第一个人”。

13 一开始，为了纯粹的声望而进行的生死之战

只有冒着生命危险，才能获得自由；只有这样，才能检验和证明自我意识的基本性质不是赤裸裸的存在，不是它最初出现时的那种直接形式。. . .

毫无疑问，没有用生命作赌注的个人可以被承认为一个人；但他没有达到作为独立自我意识的这种承认的真理。

-G·W.F·黑格尔，《心灵现象学》。

所有人类的、人类生成的欲望 —— 产生自我意识、人类现实的欲望 —— 最后都是对 “承认” 的欲望的一种功能。而人类现实得以 “曝光” 的生命风险，是为了这种欲望而进行的风险。因此，谈论自我意识的 “起源”，必然是谈论为 “承认” 而进行的殊死搏斗。

-亚历山大·科耶夫，《黑格尔阅读导论

从西班牙和阿根廷到匈牙利和波兰，世界各地的人们在摆脱独裁统治和建立自由民主时，他们的利益是什么？在某种程度上，答案是基于之前政治秩序的错误和不公正的纯粹消极的答案：他们希望摆脱压迫他们的可恨的上校或党的老板，或者在生活中不用担心被任意逮捕。那些生活在东欧和苏联的人认为或希望他们得到资本主义的繁荣，因为资本主义和民主在许多人心中是紧密相连的。但正如我们所看到的，没有自由也完全可以有繁荣，就像西班牙、或南韩、或台湾在专制统治下所做的那样。然而，在这些国家中，繁荣是不够的。任何试图把推动二十世纪末自由主义革命的人类基本冲动，或者说把十八世纪美国和法国以来的任何自由主义革命描述为仅仅是经济冲动的做法，都是根本不完整的。现代自然科学所创造的机制仍然是对历史进程的片面和最终不满意的描述。自由政府行使其自身的积极拉力。当美国总统或法国总统赞美自由和民主时，它们本身就被赞美为好东西，而这种赞美似乎对全世界的人们产生了共鸣。

为了理解这种共鸣，我们需要回到黑格尔，这位哲学家首先响应康德的号召，写下了在许多方面仍然是最严肃的《世界历史》。正如亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）所解释的那样，黑格尔为我们提供了一种理解历史进程的替代 “机制”，一种基于 “为承认而斗争” 的机制。虽然我们不需要放弃对历史的经济说明，但 “承认” 使我们能够恢复一个完全非物质主义的历史辩证法，它对人类动机的理解比马克思主义的版本，或比源于马克思的社会学传统要丰富得多。

当然，有一个合理的问题是，科耶夫在这里提出的对黑格尔的解释是否真的是他自己理解的黑格尔，或者它是否包含了适当的 “科耶夫” 思想的混合物。科耶夫确实采纳了黑格尔教学中的某些内容，如争取承认的斗争和历史的终结，并以黑格尔本人可能没有做的方式使它们成为该教学的核心。虽然就 “目前的论证” 而言，发掘原始黑格尔是一项重要的任务，但我们感兴趣的不是黑格尔本身，而是被科耶夫解释的黑格尔，或者也许是一个名为黑格尔·科耶夫的新的合成哲学家。在以后提到黑格尔时，我们实际上是指黑格尔·科耶夫，而且我们将对思想本身更感兴趣，而不是对最初阐述这些思想的哲学家更感兴趣。

人们可能会认为，要揭示自由主义的真正含义人们会想进一步追溯到那些作为自由主义最初来源的哲学家，霍布斯和洛克的思想。因为最古老、最持久的自由主义社会 —— 那些具有盎格鲁·撒克逊传统的社会，如英国、美国和加拿大 —— 通常都以洛克的术语来理解自己。事实上，我们将回到霍布斯和洛克，但黑格尔对我们特别有兴趣，原因有二。首先，他为我们提供了一种对自由主义的理解，这种理解比霍布斯和洛克的理解更崇高。因为几乎与洛克的自由主义的阐述同时存在的，是对由此产生的社会以及该社会的典型产品 —— 资产阶级的持续不安。这种不安最终可追溯到一个单一的道德事实，即资产阶级主要专注于自己的物质利益，既不热心公益，也没有美德，更没有为他或她周围的更大社区做出贡献。简而言之，资产阶级是自私的；而个人的自私一直是马克思主义左派和贵族共和党右派对自由社会批评的核心。与霍布斯和洛克相比，黑格尔为我们提供了对自由社会的自我理解，这种理解基于人类人格的非自私部分，并试图将这部分作为现代政治项目的核心加以保护。他最终是否能成功，还有待观察：后一个问题将是本书最后一部分的主题。

回到黑格尔的第二个原因是，把历史理解为 “争取承认的斗争” 实际上是看待当代世界的一种非常有用和有启发性的方式。我们这些自由民主国家的居民现在已经习惯了对当前事件的描述，这些描述将动机归结为经济原因，在我们自己的观念中是如此彻底的资产阶级，以至于我们经常惊讶地发现大多数政治生活是多么的非经济。事实上，我们甚至没有一个冠冕堂皇的词汇来谈论人类本性中骄傲和自信的一面，而这正是推动大多数战争和政治冲突的原因。争取承认的斗争 “是一个与政治哲学一样古老的概念，它指的是与政治生活本身共存的现象。如果它今天对我们来说是一个有点奇怪和陌生的术语，那只是因为在过去四百年中我们的思维成功地” 经济化 “了。然而”，争取承认的斗争 “在我们周围随处可见，它是当代自由权利运动的基础，无论是在苏联、东欧、南部非洲、亚洲、拉丁美洲，还是在美国本身。

为了揭示 “为承认而斗争” 的意义，我们需要理解黑格尔的人的概念，或人性的概念。对于那些在黑格尔之前的早期现代自由主义理论家来说，对人性的讨论是作为第一人的描写提出的，也就是说，处于 “自然状态” 的人。霍布斯、洛克和卢梭从未打算将自然状态理解为对原始人的经验性或历史性描述，而是一种思想实验，以剥离人类人格中那些仅仅是惯例的产物的方面 —— 例如一个人是意大利人或贵族或佛教徒的事实 —— 来发现那些作为人的共同特征。

黑格尔否认他有自然状态的学说，事实上，他也会拒绝永久和不变的人性的概念。对他来说，人是自由的、由意志决定的，因此能够在历史时间的过程中创造自己的本性。然而，这个历史性的自我创造过程有一个起点，就所有的意图和目的而言，它看起来像一个自然教学的状态。黑格尔在《心灵现象学》中描述了一个生活在历史之初的原始 “第一人”，其哲学功能与霍布斯、洛克和卢梭的 “自然状态下的人” 没有区别。也就是说，这个 “第一个人” 是一个典型的人，拥有那些在公民社会和历史进程产生之前就存在的基本人类属性。

黑格尔的 “第一个人” 与动物共享某些基本的自然欲望，如对食物、睡眠、住所的渴望，最重要的是对保护自己的生命的渴望。在这种程度上，他是自然或物理世界的一部分。但黑格尔的 “第一个人” 与动物有根本的不同，因为他不仅渴望真实的、“积极的” 物体 —— 牛排，或用来取暖的毛皮外套，或用来生活的住所，而且还渴望完全非物质的物体。最重要的是，他渴望其他人的欲望，也就是说，被其他人需要或被承认。事实上，对黑格尔来说，一个人如果不被其他人承认，就不能成为自我意识，也就是说，不能意识到自己是一个独立的人。换句话说，人从一开始就是一个社会人：他自己的自我价值和身份感与其他人对他的价值密切相关。用大卫·里斯曼的话说，他从根本上说是 “被他人指导的”。虽然

动物表现出社会行为，这种行为是本能的，是基于自然需求的相互满足。一只海豚或猴子渴望得到一条鱼或一根香蕉，而不是另一只海豚或猴子的欲望。正如科耶夫所解释的，只有人可以渴望 “从生物角度看完全无用的物体（如奖章，或敌人的旗帜）”；他渴望这种物体不是为了自己，而是因为它们被其他人类所渴望。

但黑格尔的 “第一个人” 在第二个方面与动物不同，而且是更根本的不同。这个人不仅希望被其他的人承认，而且希望被承认为一个人。而构成人作为人的身份的，最基本的和独特的人类特征的，是人冒自己生命危险的能力。因此，“第一个男人” 与其他男人的相遇导致了一场激烈的斗争，在这场斗争中，每个参赛者都试图通过冒自己的生命危险使对方 “承认” 他。人从根本上说是一种由他人引导的社会性动物，但他的社会性使他没有进入一个和平的公民社会，而是进入了为纯粹的声望而进行的生死攸关的暴力斗争。这场 “血战” 可能有三种结果之一。它可以导致战斗双方的死亡，在这种情况下，生命本身，人类和自然，都会结束。它可以导致其中一个竞争者的死亡，在这种情况下，幸存者仍然不满意，因为不再有另一个人类意识来认识他。或者，最后，战斗可以在领主和奴役的关系中结束，其中一个竞争者决定服从于奴役的生活，而不是面对暴力死亡的风险。这时，主人会感到满意，因为他冒着生命危险，并从另一个人那里得到了认可。在黑格尔的自然状态中，“第一人” 之间的最初交锋与霍布斯的自然状态或洛克的战争状态一样暴力，但不是在社会契约或其他形式的和平公民社会中发生，而是在高度不平等的领主和奴役关系中。

对黑格尔来说，就像对马克思一样，原始社会被划分为社会阶层。但与马克思不同的是，黑格尔认为最重要的阶级差异不是基于经济功能，例如一个人是地主还是农民，而是基于一个人对暴力死亡的态度。社会被划分为愿意冒生命危险的主人和不愿意冒生命危险的奴隶。黑格尔对早期阶级分层的理解在历史上可能比马克思的理解更准确。许多传统的贵族社会最初产生于游牧部落的 “战士精神”，他们通过卓越的无情、残酷和勇敢征服了更多定居的民族。在最初的征服之后，随后几代的主人在庄园中定居下来，作为地主承担起经济关系，向他们所统治的广大农民 “奴隶” 征收税收或贡品。但是，在多年的和平与闲暇让这些贵族堕落成娇生惯养的朝臣之后，战士的精神 —— 基于愿意冒死的先天优越感 —— 仍然是全世界贵族社会文化的基本核心。

黑格尔对早期人类的这种描述，在现代人听来会非常奇怪，特别是他把愿意为纯粹的声望而冒生命危险的战斗确定为最基本的人类特征。在我们的世界里，仍然有人为了一个名字、一面旗帜或一件衣服而冒着生命危险四处奔波；但他们往往属于血族或瘸子这样的帮派，以贩毒为生，或者居住在阿富汗这样的国家。在什么意义上，一个愿意为纯粹的象征性价值的东西，为声望或认可而杀人和被杀的人，可以说比那些更理智地在挑战面前退缩，将他的要求提交给和平仲裁或法庭的人更有人性？

只有当我们更深入地思考黑格尔对人类自由意义的看法时，才能理解愿意冒着生命危险去争夺声望的重要性。在我们熟悉的盎格鲁·撒克逊自由主义传统中，对自由有一种常识性的理解，即简单的没有约束的东西。因此，根据托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）的说法，“自由，或者说自由，恰当地意味着没有反对 —— 我指的是运动的外部障碍 —— 可以适用于非理性和无生命的生物，而不是理性的生物。”9 根据这个定义，一块石头从山上滚下来，一只饥饿的熊在森林里没有约束地四处游荡，都可以说是 “自由”。但事实上，我们知道石头的翻滚是由重力和山坡决定的，就像熊的行为是由各种自然欲望、本能和需求的复杂互动决定的。一只在森林中觅食的饿熊只是在形式上是 “自由” 的。它别无选择，只能对自己的饥饿和本能做出反应。熊通常不会为了更高的目标而进行绝食抗议。石头和熊的行为是由它们自己的身体本性和它们周围的自然环境决定的。在这个意义上，它们就像被编程的机器，按照一定的规则运作，最终的规则是物理学的基本定律。

根据霍布斯的定义，任何不受身体约束的人都会被视为 “自由”。但是，就一个人的身体或动物本性而言，他或她也可以被认为不过是需求、本能、欲望和激情的有限集合，它们以一种复杂但最终是机械的方式相互作用，决定了这个人的行为。因此，一个饥寒交迫的人寻求满足他对食物和住所的自然需求，并不比熊，甚至石头更自由：他只是一台更复杂的机器，按照一套更复杂的规则运作。他在寻找食物和住所的过程中没有面临任何物理约束，这一事实只创造了自由的表象，而不是现实。

霍布斯的伟大政治著作《利维坦》就是以这样一种将人描绘成高度复杂的机器的方式开始的。他将人性分解为一系列基本的激情，如快乐、痛苦、恐惧、希望、愤怒和野心，他认为这些激情的不同组合足以决定和解释整个人类的行为。因此，霍布斯最终并不认为人在具有道德选择能力的意义上是自由的。他的行为或多或少都是理性的，但这种理性只是为了达到自然界赋予的自我保护等目的。而自然界又可以由物质运动定律来完全解释，这些定律最近被艾萨克·牛顿爵士所解释。

相比之下，黑格尔从一个完全不同的对人的理解开始。人不仅没有被他的身体或动物本性所决定，而且他的人性就在于他能够克服或否定这种动物本性。他不仅在霍布斯的形式意义上是自由的，即在身体上不受约束，而且在形而上学意义上是自由的，即从根本上由自然决定。这包括他自己的本性，他周围的自然环境，以及自然的规律。简而言之，他能够进行真正的道德选择，也就是说，在两种行动方案之间进行选择，不是简单地基于一种行动方案比另一种行动方案更有用，不是简单地作为一套激情和本能战胜另一套激情和本能的结果，而是因为有一种内在的自由，可以制定和遵守他自己的规则。人的具体尊严不在于使他成为比低等动物更聪明的机器的卓越计算能力，而恰恰在于这种自由道德选择的能力。

但我们怎么知道人在这种更深刻的意义上是自由的？当然，人类选择的许多例子实际上只是对自我利益的计算，只不过是为了满足动物的欲望或激情。例如，一个人不去偷邻居果园里的苹果，并不是出于任何道德感，而是因为他担心报应会比他现在的饥饿感更严重，或者因为他知道他的邻居要出远门，苹果很快就会被他拿走。他能以这种方式计算，并不意味着他对其自然本能 —— 在这种情况下，饥饿 —— 的决定比简单地抓取苹果的动物少。

黑格尔不会否认人有动物的一面或有限的、确定的本性：他必须吃饭和睡觉。但他也明显能够以完全违背其自然本能的方式行事，而且违背本能不是为了满足更高或更强大的本能，而是在某种程度上，纯粹为了违背而违背。这就是为什么愿意冒着生命危险为纯粹的声望而战在黑格尔的历史论述中起着如此重要的作用。因为通过冒着生命危险，人证明了他可以违背自己最强大、最基本的本能，即自我保护的本能而行动。正如科耶夫所说，人类的欲望必须战胜他自我保护的动物欲望。而这就是为什么在历史之初的原始战斗仅仅是为了声望，或者是像奖章或标志着认可的旗帜这样的表面琐事，这一点很重要。我之所以战斗，是为了让另一个人承认我愿意冒生命危险的事实，因此我是自由的，是真正的人类。如果这场血腥的战斗是为了某种目的（或者像我们这些受霍布斯和洛克教育的现代资产阶级所说的，某种 “理性” 的目的），比如保护我们的家庭或者获得对手的土地和财产，那么这场战斗本身就只是为了满足其他一些动物的需要而进行的。事实上，许多低等动物能够在战斗中冒着生命危险，比如说，为了保护它们的孩子，或者是为了争夺觅食的领土。在每一种情况下，这种行为都是本能决定的，是为了保证物种的生存而存在的进化目的。只有人类能够参与血腥的战斗，其唯一目的是表明他对自己的生命的蔑视，表明他不仅仅是一台复杂的机器或 “激情的奴隶”，1 简而言之，表明他具有特殊的人类尊严，因为他是自由的。

有人可能会说，“反本能” 的行为，如愿意在声望之战中冒生命危险，仅仅是由另一种更深层、更隐蔽的本能决定的，而黑格尔并不知道。事实上，现代生物学表明，动物和人一样都会参与威望之战，尽管没有人会断言后者是道德的主体。如果我们认真对待现代自然科学的教导，人类领域完全从属于自然领域，并且同样由自然规律决定。所有的人类行为最终都可以由亚人类来解释，由心理学和人类学来解释，而心理学和人类学又依赖于生物学和化学，并最终依赖于自然界基本力量的运作。黑格尔和他的前辈伊曼纽尔·康德意识到现代自然科学的唯物主义基础对人类自由选择的可能性构成的威胁。康德伟大的《纯粹理性批判》的最终目的是在机械的自然因果关系的海洋中围出一个 “岛屿”，以哲学上的严格方式，允许真正自由的人类道德选择与现代物理学共存。黑格尔接受了这个 “岛” 的存在，事实上，这个岛比康德所设想的要大得多，也很有容量。两位哲学家都认为，在某些方面，人类完全不受物理学规律的制约。这并不是说人类的运动速度可以超过光速，也不是说人类可以废除重力作用，而是说道德现象不能简单地归结为运动中的物质力学。

分析德国唯心主义所创造的 “岛屿” 是否充分，超出了我们目前的能力或意图；人类自由选择的可能性这一形而上学问题，正如卢梭所说，是 “哲学的深渊”1 1。但如果我们暂时抛开这个折磨人的问题，我们仍然可以注意到，作为一种心理现象，黑格尔对死亡风险重要性的强调指向了一些非常真实和重要的东西。无论真正的自由意志是否存在，几乎所有的人都像它一样行事，并根据他们作出他们认为是真正的道德选择的能力来评价对方。虽然人类的许多活动都是为了满足自然需求，但也有大量的时间是为了追求更短暂的目标。男人追求的不仅仅是物质上的舒适，还有尊重或认可，他们认为自己值得被尊重，因为他们拥有某种价值或尊严。如果心理学或政治学没有考虑到人对认可的渴望，以及他不经常但非常明显地愿意在某些时候违背最强烈的自然本能的行为，就会误解人类行为中非常重要的东西。

对黑格尔来说，自由不仅仅是一种心理现象，而且是人类特有的东西的本质。在这个意义上，自由和自然是截然相反的。自由并不意味着生活在自然中或按照自然生活的自由；相反，自由只从自然的终点开始。只有当人能够超越其自然的、动物性的存在，并为自己创造一个新的自我时，人类的自由才会出现。这个自我创造过程的标志性起点是为纯粹的声望而进行的殊死斗争。

但是，虽然这种争取承认的斗争是第一个真正的人类行为，但它远不是最后一个。黑格尔的 “第一个人” 之间的血腥斗争只是黑格尔辩证法的起点，它使我们离现代自由民主还有很长的路要走。在某种意义上，人类历史的问题可以被看作是在寻找一种方法，以满足主人和奴隶在相互平等的基础上获得承认的愿望；历史以完成这一目标的社会秩序的胜利而结束。

然而，在描述辩证法演变的进一步阶段之前，将黑格尔对自然状态下 “第一个人” 的描述与现代自由主义的传统创始人霍布斯和洛克的描述进行对比是有益的。因为虽然黑格尔的起点和终点与英国思想家的相当相似，但他的人的概念却截然不同，并为我们提供了一种非常不同的方式来看待当代自由民主。

因为每个人都希望他的同伴对他的评价与他对自己的评价相同；一旦有任何轻视或低估的迹象，他自然会尽力而为，只要他敢于…… …… 以损害的方式向他的同伴索取更大的价值，并以身作则向他人索取更大的价值。

托马斯·霍布斯，利维坦

当代自由民主国家并不是从传统的朦胧迷雾中出现的。就像共产主义社会一样，它们是人类在一个明确的时间点上，根据对人和应该管理人类社会的适当政治机构的某种理论理解而有意创造的。虽然自由主义民主不能像卡尔·马克思那样把它的理论渊源追溯到单一的作者身上，但它确实声称是基于特定的理性原则，我们可以很容易地追溯其丰富的知识渊源。编入《独立宣言》和《宪法》的美国民主的基本原则是基于杰斐逊、麦迪逊、汉密尔顿和其他美国开国元勋的著作，而他们的许多想法又来自于托马斯·霍布斯和约翰·洛克的英国自由主义传统。如果我们要揭示世界上最古老的自由主义民主的自我理解 —— 一种被北美以外的许多民主社会所采用的自我理解 —— 我们就需要回顾霍布斯和洛克的政治著作。因为尽管这些作者预见到了黑格尔关于 “第一人” 性质的许多假设，但他们和从他们那里流传出来的盎格鲁·撒克逊自由主义传统对承认的愿望采取了明显不同的态度。

托马斯·霍布斯今天主要因两件事而闻名：他对自然状态的描述是 “孤独、贫穷、下流、野蛮和短暂”，以及他的绝对君主主权学说，该学说经常与更 “自由” 的洛克关于反对暴政的革命权利的主张进行不利比较。但是，虽然霍布斯绝不是当代意义上的民主派，但他绝对是一个自由主义者，他的哲学是现代自由主义产生的源泉。因为正是霍布斯首先确立了这样一个原则，即政府的合法性源于被统治者的权利，而不是源于国王的神权，或源于统治者的自然优势。在这方面，与霍布斯与洛克或《美国独立宣言》作者之间的差异相比，霍布斯与费尔默和胡克等在时间上更接近他的作家之间的鸿沟是微不足道的。

霍布斯从他对自然状态下的人的描述中得出了他的权利和正义原则。霍布斯的自然状态是一种 “激情的推论”，它可能从未作为人类历史的一般阶段而存在过，但当公民社会瓦解时，这种推论无处不在 —— 例如，在黎巴嫩这样的地方，当该国在 1970 年代中期陷入内战之后，这种推论就开始公开化了。就像黑格尔的血腥战斗一样，霍布斯的自然状态是为了照亮人类的状况，因为它产生于人类最持久和最基本的激情的互动中。

霍布斯的 “自然状态” 和黑格尔的血腥战斗之间的相似之处是惊人的。首先，两者都以极端的暴力为特征：主要的社会现实不是爱或和谐，而是一场 “每个人对每个人” 的战争。而且，尽管霍布斯没有使用 “争取承认的斗争” 这一术语，但他最初的所有人对所有人的战争中的利害关系与黑格尔基本相同。

因此，在人的本性中，我们发现争吵的三个主要原因：第一，竞争；第二，不自信；第三，荣耀…… 第三种[使人们为了琐碎的事情，如一句话，一个微笑，一个不同的意见，以及任何其他被低估的迹象，无论是直接在他们身上，还是通过反映在他们的亲属，他们的朋友，他们的国家，他们的职业，或他们的名字，而入侵。

根据霍布斯的说法，人们可能会为了必需品而争斗，但更多的时候，他们是为了 “小事” —— 换句话说，为了承认而争斗。霍布斯这位伟大的唯物主义者最后用与唯心主义者黑格尔的术语描述了 “第一个人” 的性质，这与黑格尔的术语没有多大区别。也就是说，首先驱使人们进入全民对抗战争的激情不是对物质财富的觊觎，而是对少数野心家的骄傲和虚荣心的满足。因为黑格尔的 “欲望的欲望”，或对 “承认” 的追求，可以理解为不是别的，而是我们通常称之为 “骄傲” 或 “自尊”（当我们赞同它时），以及 “虚荣”、“虚荣” 或 “爱慕”（当我们不赞同时）的人类激情。

此外，两位哲学家都明白，自我保护的本能在某种意义上是自然激情中最强烈和最广泛的诱饵。对霍布斯来说，这种本能与 “商品生活所必需的东西” 一起，是最强烈地使人倾向于和平的激情。黑格尔和霍布斯都在原始战斗中看到了一种基本的紧张关系，一方面是人的骄傲或渴望得到承认，这促使他在一场声望之战中冒着生命危险，另一方面是他对暴力死亡的恐惧，这使他倾向于退缩，接受奴役的生活以换取和平和安全。最后，霍布斯会接受黑格尔的论点，即血腥的战斗在历史上导致了领主和奴役的关系，因为一个战斗者害怕自己的生命，而服从于另一个战斗者。对霍布斯来说，主人对奴隶的统治是专制主义，这种状况并没有使人脱离自然状态，因为奴隶只是在隐含的武力威胁下为主人服务。

然而，霍布斯和黑格尔的根本分歧之处，也是盎格鲁·撒克逊自由主义传统的决定性转折之处，在于一方面赋予骄傲或虚荣（即 “承认”）的激情以相对的道德重量，另一方面则是对暴力死亡的恐惧。正如我们所看到的，黑格尔认为，愿意冒着生命危险为纯粹的声望而战，在某种意义上是使人类成为人的原因，是人类自由的基础。说到底，黑格尔并不 “赞同” 主人和奴隶的高度不平等关系，他清楚地知道这种关系既原始又压抑。然而，他明白，这是人类历史的一个必要阶段，在这个阶段，阶级等式的两个条件，即主人和奴隶，都保留了一些重要的人性。对他来说，主人的意识在某种意义上比奴隶的意识更高、更有人性，因为通过屈服于死亡的恐惧，奴隶没有成功地超越他的动物本性，因此不如主人那样自由。换句话说，黑格尔在愿意冒生命危险的贵族战士的骄傲中发现了一些道德上值得赞扬的东西，而在寻求自我保护高于一切的奴性意识中发现了一些可耻的东西。

另一方面，霍布斯认为贵族主人的骄傲（或更恰当地说是虚荣）没有任何道德上的救赎：事实上，正是这种对认可的渴望，这种为勋章或旗帜等 “小事” 而战的意愿，才是自然状态下所有暴力和人类痛苦的根源。对他来说，人类最强烈的激情是对暴力死亡的恐惧，而最强烈的道德要求 —— “自然法则” —— 是保护自己的身体存在。自我保护是基本的道德事实：对霍布斯来说，所有正义和正确的概念都建立在对自我保护的理性追求上，而不正义和错误是那些导致暴力、战争和死亡的事情。

对死亡的恐惧是导致霍布斯进入现代自由主义国家的核心原因。因为在自然状态下，在建立实在法和政府之前，每个人维护自己生存的 “自然权利” 使他有权采取他认为必要的任何手段来实现这一目的，包括暴力手段。在人们没有共同主人的地方，不可避免的结果是所有人对所有人的无政府战争。治疗这种无政府状态的方法是政府，它建立在社会契约的基础上，在这种契约下，所有的人都同意 “放下对一切事物的权利，满足于对他人的自由，就像他允许他人对自己的自由一样。” 国家合法性的唯一来源是它有能力保护和维护个人作为人所拥有的那些权利。对霍布斯来说，基本人权是生命权，也就是保护每个人的身体存在，而唯一合法的政府是能够充分保护生命并防止回到所有人对所有人的战争。

然而，和平和维护生命权并不是无代价的。霍布斯的社会契约的根本是一项协议，即作为对保护其物质存在的回报，人们将放弃其不公正的骄傲和虚荣。换句话说，霍布斯要求人们放弃他们为得到承认而进行的斗争，特别是放弃他们在愿意冒着生命危险进行声望斗争的基础上被承认为优越的斗争。人的那一面试图显示自己优于其他人，以优越的美德为基础支配他们，那个与 “人之常情” 的局限性作斗争的高尚人物，要被说服他的骄傲是愚蠢的。因此，源自霍布斯的自由主义传统明确地瞄准了那些试图超越其 “动物” 本性的少数人，并以一种构成人类最低限度的共同标准 —— 自我保护的激情的名义来限制他们。事实上，这不仅是人类共同的分母，也是 “低等” 动物共同的分母。与黑格尔相反，霍布斯认为，对认可的渴望和对 “单纯” 生命的高尚蔑视不是人的自由的开始，而是人的痛苦的来源。因此，霍布斯最有名的书的标题是：解释说 “上帝阐述了利维坦的巨大力量，称他为骄傲的国王”，霍布斯把他的国家比作利维坦，因为它是 “所有骄傲的孩子的国王”1 1 利维坦并没有满足这种骄傲，而是制服了它。

从霍布斯到 “1776 年的精神”，再到现代自由民主，这段距离非常短。霍布斯相信绝对的君主主权，不是因为国王有任何固有的统治权，而是因为他相信君主可以得到接近民众同意的东西。他认为，被统治者的同意不仅可以像我们今天所拥有的那样，通过自由的、无记名投票的、基于普选权的多党选举来获得，而且可以通过公民愿意生活在一个特定的政府之下并遵守其法律来表达一种默许。对霍布斯来说，专制主义和合法政府之间有一个非常明显的区别，尽管两者在外表上看起来很相似（即都采取绝对君主制的形式）：合法统治者有民众的同意，而专制者没有。霍布斯倾向于一人统治而不是议会或民主统治，这反映了他相信强大的政府有必要压制骄傲的人，而不是因为他对人民主权的原则本身有异议。

霍布斯论点的弱点是合法的君主有悄悄滑向专制的趋势；如果没有像选举这样的体制机制来登记民众的同意，往往很难知道某位君主是否有这种同意。因此，对约翰·洛克来说，将霍布斯的君主主权学说修改为基于多数人统治的议会或立法主权学说，是相对容易的。洛克同意霍布斯的观点，认为自我保护是最基本的激情，生命权是基本权利，所有其他权利都来自于此。虽然他对自然状态的看法比霍布斯更柔和，但他同意自然状态有退化为战争或无政府状态的趋势，而且合法政府是从保护人类免受自身暴力的需要中发展起来的。但洛克指出，绝对君主可能会侵犯人的自保权，如国王任意剥夺一个臣民的财产和生命。解决这个问题的办法不是绝对君主制，而是有限政府，一个为公民的基本人权提供保障的宪法制度，其权力来自被统治者的同意。根据洛克的观点，霍布斯的自我保护的自然权利意味着有权利对不公正地利用其权力侵害其人民利益的暴君进行革命。独立宣言》第一段提到的正是这种权利，其中提到 “一个民族必须解除将他们与另一个民族联系在一起的政治纽带”。

Locke would not quarrel with Hobbes’s relative evaluation of the moral merits of recognition versus self-preservation: the former had to be sacrificed to the latter, which was the fundamental right of nature from which all other rights are derived. 与霍布斯相反，洛克会认为，人不仅有权利获得赤裸裸的物质生存，而且还有权利获得舒适和潜在的财富；公民社会的存在不仅仅是为了维护社会和平，而是为了保护 “勤劳和理性” 的权利，通过私有财产制度为所有人创造富足。自然的贫困被社会的富足所取代，如 “一个拥有大片多产领土的国王在美国的饮食、住宿和衣着都不如英国的一个日工”。

然而，洛克的第一人与霍布斯的第一人相似，与黑格尔的第一人有根本的不同：虽然他在自然状态下为获得承认而奋斗，但他必须接受教育，使他对承认的欲望服从于维护自己生命的欲望，服从于赋予这种生命以物质享受的欲望。黑格尔的第一个人渴望的不是物质财富，而是另一种欲望，即他人对他的自由和人性的承认，为了追求承认，他表明自己对 “这个世界的东西” 无动于衷，首先是私有财产，最后是他自己的生命。相比之下，洛克的第一个人进入公民社会，不仅仅是为了保护他在自然状态下拥有的那些物质财富，而是为了开辟无限制地获得更多的可能性。

尽管最近一些学者努力将美国政权的根源视为古典共和主义，但美国的建国之路即使不是完全被约翰·洛克的思想所浸染，也是彻底的。

约翰·洛克的思想。托马斯·杰斐逊关于人的生命、自由和追求幸福的权利的 “不言而喻” 的真理，与洛克的生命和财产的自然权利没有本质区别。美国建国者认为，美国人在对他们建立任何政治权力之前就拥有这些权利，而政府的主要目的是保护这些权利。美国人认为自己被自然赋予的权利清单已经超出了生命、自由和追求幸福的范围，不仅包括《权利法案》中列举的权利，还包括像最近发明的 “隐私权” 这样的其他权利。然而，无论列举的是哪种具体权利，美国自由主义和与之相似的其他宪政共和国都有一个共同的自我理解，即这些权利划定了个人选择的范围，国家的权力受到严格限制。

对于一个接受过霍布斯、洛克、杰斐逊和其他美国开国元勋思想教育的美国人来说，黑格尔对冒着生命危险参加声望之战的贵族主人的尊崇，听起来一定是非常日耳曼式的、反常的。并不是说这些盎格鲁·撒克逊的思想家们没有认识到黑格尔的第一个人是一个真实的人类类型。相反，他们认为政治问题在某种意义上是说服未来的主人在一种无阶级的奴隶社会中接受奴隶的生活的努力。这是因为他们对从承认中获得的满足感的评价比黑格尔低得多，特别是在与 “人的主宰和主人” —— 死亡的痛苦相权衡时。事实上，他们认为对暴力死亡的恐惧和对舒适的自我保护的渴望是如此强烈，以至于在任何以自我利益为学校的理性人的心中，这些激情会超越人对承认的渴望。这就是我们几乎本能的反应的起源，即黑格尔的声望之争是非理性的。

事实上，选择奴隶的生活而不是主人的生活并不明显更合理，除非人们接受在盎格鲁·撒克逊传统中给予自我保护的相对道德权重高于承认。恰恰是霍布斯和洛克的思想中赋予自我保护或舒适的自我保护的道德优先地位让我们不满意。除了为相互的自我保护制定规则之外，自由主义社会并不试图为其公民界定任何积极的目标，也不提倡某种特定的生活方式比另一种方式优越或可取。无论生活有什么积极的内容，都必须由个人自己来填补。这种积极的内容可以是高层次的公共服务和私人慷慨，也可以是低层次的自私快乐和个人卑劣。国家本身是无动于衷的。事实上，政府致力于容忍不同的 “生活方式”，除非一种权利的行使会影响到另一种权利。在缺乏积极的、“更高的” 目标的情况下，通常填补洛克自由主义核心的真空的是对财富的无限追求，现在已经从传统的需求和稀缺性的约束中解放出来。

如果我们考虑一下自由主义社会最典型的产物 —— 一种后来被贬称为资产阶级的新型个体，自由主义的人观的局限性就会变得更加明显：人狭隘地消费于他自己眼前的自我保护和物质福利，对他周围的社会感兴趣的程度只在于它能促进或成为实现他私人利益的手段。洛克式的人不需要热心公益、爱国，也不需要关心周围人的福祉；相反，正如康德所言，自由主义社会可以由魔鬼组成，只要他们是理性的。不清楚为什么自由主义国家的公民，特别是在霍布斯的变体中，会在军队中服役并在战争中为国家冒生命危险。因为如果基本的自然权利是个人的自我保护，那么个人为国家献身而不是带着钱和家人逃跑，又有什么理由是合理的呢？即使在和平时期，霍布斯或洛克的自由主义也没有提供任何理由让社会上最优秀的人选择公共服务和政治家而不是私人赚钱的生活。事实上，并不清楚为什么洛克式的人应该积极参与社区生活，私下里对穷人慷慨解囊，甚至做出养家糊口的必要牺牲。

除了一个实际的问题，即人们是否能够创造一个缺少所有公益精神的可行的社会之外，还有一个更重要的问题，即一个人如果不能把自己的目光提高到比自己狭隘的自我利益和身体需要更高的位置，是否就没有一些深深的可鄙之处。黑格尔的贵族主人冒着生命危险进行声望之争，只是人类超越单纯自然或生理需要的冲动的最极端例子。难道争取承认的斗争不可能反映出一种对自我超越的渴望，这种渴望不仅是自然状态和奴隶制的暴力的根源，也是爱国主义、勇气、慷慨和公益等崇高激情的根源？难道承认与人的本性的整个道德方面没有什么关系吗？人的那一部分在为超越身体的目标或原则而牺牲身体的狭隘关注中找到了满足？通过不拒绝主人的观点而支持奴隶的观点，通过将主人争取承认的斗争确定为人类的某种核心，黑格尔试图尊重和维护人类生活的某种道德层面，而这种道德层面在霍布斯和洛克设想的社会中是完全没有的。换句话说，黑格尔把人理解为一个道德主体，其特定的尊严与他摆脱身体或自然决定的内在自由有关。正是这种道德层面，以及为使其得到承认而进行的斗争，是推动历史辩证过程的动力。

但是，在原始的血腥战斗中，争取承认的斗争和死亡的危险与我们更熟悉的道德现象有什么关系？为了回答这个问题，我们需要更深入地研究承认，并试图理解它所产生的人类人格的一面。

“那我们就把所有这样的东西从公正的城市删除”，我说，“从这句诗开始。

我宁愿在土地上，做别人的奴隶

做一个没有财产的人，他的生活手段并不丰富

而不是统治所有已经灭亡的死者…… "

-苏格拉底，在柏拉图的《共和国》第三册中

“对认可的渴望” 听起来是一个奇怪的、有点矫揉造作的概念，当它被说成是推动人类历史的主要动力时，就更显得奇怪了。“认可” 不时地进入我们的词汇，例如，当我们的一位同事退休后被授予一块手表，“以表彰其多年的服务”。但我们通常不认为政治生活是一场 “争取认可的斗争”。就我们对政治的概括而言，我们更有可能把它看作是经济利益集团之间的权力竞争，是分割财富和生活中其他美好事物的斗争。

“承认” 的基本概念不是黑格尔发明的。它与西方政治哲学本身一样古老，指的是人类人格中一个完全熟悉的部分。几千年来，没有一个一致的词被用来指称 “对承认的渴望” 这一心理现象。柏拉图说的是 thymos 或 “spiritedness”，马基雅维利说的是人对荣誉的渴望，霍布斯说的是他的骄傲或虚荣，卢梭说的是他的 amour propre，亚历山大·汉密尔顿说的是对名声的热爱，詹姆斯·麦迪逊说的是野心，黑格尔说的是认可，尼采说人是 “脸颊发红的野兽”。所有这些术语都是指人的那一部分，它觉得需要对事物 —— 首先是对自己，但也对他周围的人、行为或事物 —— 进行估价。这是人格中的一部分，是骄傲、愤怒和羞耻等情绪的基本来源，它一方面不能被欲望还原，另一方面也不能被理性还原。对承认的欲望是人类人格中最具体的政治部分，因为它是驱使人们想要对其他人宣称自己的原因，从而进入康德的 “非社会性社会性” 的状态。如此多的政治哲学家将政治的核心问题视为驯服或驾驭认可欲望的问题，并不令人惊讶，因为这将有助于整个政治社会。事实上，驯服承认的欲望的项目在现代政治哲学手中是如此成功，以至于我们这些现代平等主义民主国家的公民常常看不到自己身上的承认欲望是什么。

对西方哲学传统中渴望得到承认的现象的第一次扩展分析，非常恰当地出现在这本站在该传统之首的书中，即柏拉图的《共和国》。共和国》记录了哲学家苏格拉底和两个年轻的雅典贵族格劳孔和阿迪曼图斯之间的对话，他们试图 “用语言” 描述一个公正城市的性质。这样的城市，就像 “现实中” 的城市一样，需要有一类守护者或战士来保护它免受外敌的侵扰。根据苏格拉底的说法，这些守护者的主要特征是 thymos，这个希腊词可能有点笨拙地被翻译成 “spiritedness”。在他对这个问题的第一种处理方式中，苏格拉底从外部描述了 thymos：我们只知道它与勇气 —— 即愿意冒生命危险 —— 以及与代表自己的愤怒或愤慨的情绪有关。

然后，苏格拉底在第四卷中回到了对 thymos 的更详细的分析，其中包含了他著名的灵魂的三方划分。苏格拉底指出，人的灵魂有一个欲望的部分，由许多不同的欲望组成，其中最生动的是饥饿和口渴。这些欲望都采取类似的形式，促使人走向自身之外的东西 —— 食物或饮料。但是，苏格拉底指出，有些时候，即使是在口渴的时候，人也会忍住不喝。他和 Adeimantus 都同意，灵魂中有一个独立的部分，即推理或计算的部分，可能会促使人的行为与欲望相反 —— 例如，当口渴的人不喝水，因为他知道水被污染了。那么，欲望和理性是灵魂的唯一两部分，足以解释人类行为吗？例如，我们能不能把所有自我约束的情况解释为理智把一种欲望与另一种欲望对立起来，例如贪婪与欲望，或长期安全与短期快乐？

当苏格拉底讲到某个 Leontius 的故事时，Adeimantus 准备同意 thymos 真的只是另一种欲望，他想看看躺在公共刽子手身边的一堆尸体。

他想看，但同时他又很厌恶，让自己转过身去；有一阵子他挣扎着，捂住了自己的脸。但最后，他被欲望压倒了，他睁大眼睛，向尸体跑去，说 “看吧，你们这些该死的可怜虫，尽情享受这美好的景象吧。”

人们可以把莱昂修斯内心的挣扎解释为不过是两种欲望之间的斗争：看尸体的欲望，与对看死人的自然厌恶相抗衡。这与霍布斯的机械主义心理学相一致：他把意志解释为只是 “审议中的最后欲望”，因此是最强大或最顽强的欲望的胜利。但把莱昂修斯的行为解释为不过是欲望的冲突，并不能解释他对自己的愤怒。因为如果他成功地克制了自己，他大概不会生气：相反，他会感到一种不同但相关的情绪，即骄傲。稍微思考一下就会发现，列昂尼德的愤怒既不可能来自灵魂的欲望部分，也不可能来自灵魂的计算部分，因为列昂尼德对自己内心挣扎的结果并非无动于衷。因此，它必须来自第三个完全不同的部分，苏格拉底称之为 thymos。正如苏格拉底所指出的那样，这种来自 thymos 的愤怒有可能是理性的盟友，有助于抑制错误或愚蠢的欲望，但还是与理性不同。

Thymos 在《共和国》中出现，与一个人对自己的评价有一定的关系，也就是我们今天所说的 “自尊”。列昂尼德认为自己是那种能够以某种尊严和自我克制来约束自己的人，而当他未能达到自己的自尊感时，他就对自己感到愤怒。苏格拉底提出了愤怒和 “自尊” 之间的关系，他解释说，一个人越高贵 —— 也就是说，他对自己的价值评价越高 —— 当他受到不公正的对待时，他就会变得越愤怒：他的精神 “沸腾，变得苛刻”，形成一个 “与看似公正的东西战斗的联盟”，即使他 “遭受饥饿、寒冷和一切类似的痛苦。…… ”9 Thymos 类似于人类与生俱来的正义感：人们相信自己有一定的价值，当其他人表现得好像他们的价值较低时 —— 当他们不承认自己的价值为正确价值时 —— 他们就会愤怒。自我评价和愤怒之间的密切关系可以从与愤怒同义的英语单词 “愤慨” 中看出。“尊严” 指的是一个人的自我价值感；当某些事情发生时，冒犯了这种价值感，就会产生 “不尊严”。相反，当其他人看到我们没有达到自己的自尊感时，我们会感到羞愧；而当我们被公正地评价时（即与我们的真实价值相称），我们会感到自豪。

愤怒是一种潜在的无所不能的情绪，能够压倒，正如苏格拉底指出的那样，压倒饥饿、口渴和自我保护等自然本能。但它不是对自我之外的任何物质对象的欲望；如果我们可以把它说成是一种欲望的话，它是对一种欲望的欲望，也就是说，它希望那个对我们评价过低的人应该改变他的看法，按照我们自己对自己价值的估计来承认我们。因此，柏拉图的 thymos 无非是黑格尔的承认欲望的心理位置：因为血腥战斗中的贵族主人是被别人以他自己的自我价值感来评价他的欲望所驱使的。事实上，当这种自我价值感被诋毁时，他就会被驱赶到血腥的愤怒中。Thymos 和 “承认的欲望” 有些不同，因为前者指的是灵魂的一部分，它赋予物体以价值，而后者是 thymos 的一种活动，它要求另一个意识分享同样的评价。一个人有可能在自己身上感受到 thymotic 的自豪感，而不要求得到承认。但自尊不是像苹果或保时捷那样的 “东西”：它是一种意识状态，要对自己的价值感有主观的确定性，就必须得到另一个意识的承认。因此，thymos 通常，但不是不可避免地，驱使人去寻求承认。

让我们考虑一下，当代世界中一个很小但很有启示意义的例子。瓦茨拉夫·哈维尔在 1989 年秋天成为捷克斯洛伐克总统之前，因其作为持不同政见者和人权组织 “77 宪章” 的创始成员的活动而在监狱里进进出出了很长时间。他在监狱中的逗留显然给了他相当多的时间来思考监禁他的制度，以及它所代表的邪恶的真正性质。哈维尔在 80 年代初发表的文章《无权者的力量》中，讲述了一个菜农的故事，当时东欧的民主革命在戈尔巴乔夫眼中还只是昙花一现。

一家水果和蔬菜店的经理在他的橱窗里，在洋葱和胡萝卜之间，贴上了这样的标语：“世界工人，团结起来！” 他为什么这样做？他想向世界传达什么？他是否真正热衷于世界工人之间团结的想法？他的热情如此之高，以至于他感到有一种不可抗拒的冲动要让公众了解他的理想？他是否真正考虑过这种统一如何发生以及它意味着什么？. .

很明显，这位菜农对展出的标语的语义内容无动于衷；他把标语放在这个橱窗里，并不是出于让公众认识它所表达的理想的个人愿望。当然，这并不意味着他的行为完全没有动机或意义，也不意味着这个口号没有向任何人传达任何信息。口号实际上是一个标志，因此它包含一个潜意识的但非常明确的信息。在口头上，它可以这样表达。“我，菜农 XY，住在这里，我知道我必须做什么。我的行为符合人们对我的期望。我是可以信赖的，也是无可指责的。我很听话，因此我有权利得到安宁。” 当然，这条信息有一个收件人：它是针对上面的，针对菜农的上级，同时它也是保护菜农不受潜在告密者影响的盾牌。因此，这个口号的真正含义牢牢地扎根于菜农的存在。它反映了他的重要利益。但这些重要的利益是什么？

让我们注意到：如果菜农被指示展示 “我很害怕，因此毫无疑问地服从” 这样的标语，他就不会对其语义无动于衷，尽管这句话反映的是事实。在商店的橱窗里放上这样一个关于他自己的堕落的明确声明，菜农会感到尴尬和羞愧，这很自然，因为他是一个人，因此对自己的尊严有一种感觉。为了克服这种复杂的情况，他对忠诚的表达必须采取一种标志的形式，至少在其文字的表面上，表明一种无私的信念。它必须让菜农说：“全世界的工人联合起来有什么不好？” 因此，这个标志帮助菜农向自己隐瞒了他服从的低下基础，同时也隐瞒了权力的低下基础。它把它们隐藏在高大上的东西的外表之下。而这个东西就是意识形态。

在阅读这段文字时，人们立刻被哈维尔对 “尊严” 一词的使用所震撼。哈维尔把菜农描绘成一个没有受过特别教育或没有地位的普通人，但他会为展示一个 “我很害怕” 的标志而感到羞耻。这个人的尊严的本质是什么，它是这个人的禁忌的来源？哈维尔指出，这样的标志将是一个比展示共产主义口号更诚实的声明。此外，在共产主义的捷克斯洛伐克，每个人都明白，一个人被迫做自己不想做的事情是出于恐惧。恐惧本身，即自我保护的本能，是所有人普遍拥有的一种自然本能。那么，为什么不承认自己是一个人，因此害怕呢？

归根结底，其原因是绿皮人相信他有一定的价值。这种价值与他的信念有关，即他不仅仅是一个恐惧和需要的动物，他可以被他的恐惧和需要所操纵。他相信，即使他不能清楚地表达这个信念，他是一个有能力选择的道德主体，他可以为了原则而抵制他的自然需求。

当然，正如哈维尔所指出的，这个菜农能够回避这种内部辩论，因为他可以简单地展示一个高大上的共产主义口号，欺骗自己说他是有原则的，而不是恐惧和卑微的。在某种程度上，他的情况就像苏格拉底笔下的莱昂修斯一样，他屈服于自己观看尸体的欲望。菜农和 Leontius 都相信他们有一定的价值，这与他们的选择能力有关，他们 “比” 他们的自然恐惧和欲望要好。最后，两人都被他们的自然恐惧或欲望所征服。唯一的区别是，莱昂修斯对自己的弱点是诚实的，并为此谴责自己，而菜农则没有面对自己的堕落，因为意识形态为他提供了一个方便的借口。哈维尔的故事告诉我们两件事：第一，作为 thymos 根源的尊严或自我价值的感觉与人的观点有关，即他在某种程度上是一个能够进行真正选择的道德代理人；第二，这种自我认知是与生俱来的，或者说是所有人类的特征，无论他们是伟大而骄傲的征服者还是卑微的菜农。正如哈维尔所说

生命的基本目标自然存在于每个人身上。在每个人心中，都有对人类应有的尊严、对道德完整、对存在的自由表达以及对存在世界的超越感的某种渴望。

另一方面，哈维尔指出，“每个人或多或少都有能力接受生活在谎言中的事实”。他对后极权主义共产主义国家的谴责是围绕着共产主义对人们的道德品质、对他们作为道德主体的能力的信念所造成的损害展开的 —— 当杂货商同意挂出 “世界工人，团结起来！” 的牌子时，他的尊严感消失了。尊严和它的反面 —— 羞辱，是哈维尔在描述共产主义捷克斯洛伐克的生活时最常使用的两个词。共产主义羞辱普通人，迫使他们对自己美好的本性做出无数琐碎的，有时甚至不那么琐碎的道德妥协。这些形式包括在自己的商店橱窗里挂个牌子，或者签署请愿书，谴责一个同事做了国家不喜欢的事情，或者在这个同事受到不公正的迫害时简单地保持沉默。勃列日涅夫时代肮脏的后极权主义国家试图使每个人在道德上成为共犯，不是通过恐怖，而是通过在他们面前晃动现代消费文化的果实，这是很讽刺的。这些并不是激发 1980 年代美国投资银行家的贪婪的壮观的装饰品，而是像冰箱、更大的公寓或在保加利亚度假这样的小东西，它们对物质财富不多的人来说是很重要的。共产主义以一种比 “资产阶级” 自由主义更彻底的方式，强化了灵魂中的欲望部分，使之与甲状腺部分对抗。哈维尔对共产主义的指控，根本不是说它没有履行承诺，没有提供工业效率的物质财富，也不是说它让工人阶级或穷人对更好的生活的希望失望。相反，它确实在浮士德式的交易中向他们提供了这些东西，要求他们牺牲自己的道德价值作为回报。在做这个交易时，这个系统的受害者成为了它的延续者，而这个系统本身也有了自己的生命，与任何人参与它的愿望无关。

当然，哈维尔所指出的 “以消费为导向的人们普遍不愿意为了自己的精神和道德的完整性而牺牲一些物质上的确定性” 的现象，几乎不是共产主义社会独有的。在西方，消费主义诱使人们每天向自己做出道德上的妥协，他们不是以社会主义的名义，而是以 “自我实现” 或 “个人成长” 等理念来欺骗自己。然而，有一个重要的区别：在共产主义社会，如果不或多或少地压制自己的胸怀，就很难有正常的生活，几乎不可能有一个 “成功” 的生活。如果不以某种方式 “顺从”，就不可能成为一个简单的木匠或电工或医生。

一个人不可能成为一个简单的木匠或电工或医生，而不以某种方式 “随波逐流”，就像菜农那样，一个人当然也不可能成为一个成功的作家或教授或电视记者，而不把自己完全卷入系统的欺骗之中。如果一个人彻底诚实，并想保持内心的自我价值感，那么只有一个选择（假设他不在越来越小的圈子里，仍然真诚地相信马克思列宁主义意识形态）。那就是完全退出体制，像弗拉基米尔·布科夫斯基、安德烈·萨哈罗夫、亚历山大·索尔仁尼琴或哈维尔本人一样，成为职业异议人士。但这意味着与生活中的欲望完全决裂，并将诸如固定工作和公寓等简单的物质满足换成监狱、精神病院或流放的苦行僧式生活。对于大多数人来说，他们的胸怀还没有那么发达，正常的生活意味着接受琐碎的、日常的道德堕落。

在柏拉图的 Leontius 故事和 Havel 的菜农寓言中 —— 可以说是西方政治哲学传统的开始和结束 —— 我们看到一种卑微的 thymos 形式作为政治生活的核心因素出现。Thymos 似乎在某种程度上与良好的政治秩序有关，因为它是勇气、公益心和某种不愿意做出道德妥协的来源。根据这些作家的说法，良好的政治秩序需要的不仅仅是一个相互不侵犯的契约；它还必须满足人类对其尊严和价值的认可的公正愿望。

但是，thymos 和对认可的渴望是比这两个例子所表明的更广泛的现象。评价和自我评价的过程充斥着我们通常认为是经济的日常生活的许多方面：人确实是 “红脸蛋的野兽”。

第 16 章：红脸蛋的怪兽

然而，如果上帝希望这场战争继续下去，直到债主两百五十年不求回报的劳作所堆积的财富沉没，直到用鞭子抽出的每一滴血都由用剑抽出的另一滴血来偿还，仍然必须说，就像三千年前所说的那样，“耶和华的审判是真实的，是完全公正的。

耶和华的审判是真实的，是完全公正的”。

阿布拉罕·林肯，第二次就职演说，1865 年 3 月

在《共和国》或哈维尔关于菜农的叙述中出现的 Thymos 构成了某种类似于人类与生俱来的正义感，因此它是所有高尚美德，如无私、理想主义、道德、自我牺牲、勇气和荣誉感的心理所在。Thymos 为估价和评价过程提供了全能的情感支持，并允许人类为了他们认为正确或公正的东西克服他们最强大的自然本能。人们首先评价和分配自己的价值，并为自己感到愤慨。但他们也有能力给其他人分配价值，并代表他人感到愤怒。这种情况最常发生在一个人是一个阶级的成员，认为自己受到了不公正的对待，例如，一个女权主义者代表所有妇女，或者一个民族主义者代表他的民族群体。代表自己的愤慨会延伸到整个阶级，并产生团结的感觉。也有代表自己不属于的阶级的愤怒的例子。美国内战前，激进的白人废奴主义者对奴隶制的正义愤怒，或者世界各地的人们对南非种族隔离制度的愤慨，都是 thymos 的表现。在这些情况下，愤慨的产生是因为种族主义的受害者没有得到感到愤慨的人认为他们作为人应有的价值，也就是说，因为种族主义的受害者没有被承认。

从 thymos 中产生的对认可的渴望是一个非常矛盾的现象，因为后者是正义和无私的心理位置，同时又与自私密切相关。胸怀天下的自我要求承认自己对事物的价值感，包括自己和他人的价值。对认可的渴望仍然是一种自我主张的形式，是一个人对外部世界的价值观的投射，当这些价值观不被其他人认可时，就会产生愤怒的感觉。没有人能够保证百里挑一的自我的正义感会与其他自我的正义感相对应。例如，对于反种族隔离的活动家来说，什么是公正的，对于支持种族隔离的非洲人来说则完全不同，因为他们对黑人的尊严有不同的评价。事实上，由于胸有成竹的自我通常是从评价自己开始的，所以它很可能会高估自己：正如洛克所说，没有人在自己的案件中是一个好的法官。

thymos 的自我主张的性质导致了 thymos 和欲望的常见混淆。事实上，由 thymos 产生的自我主张和欲望的自私性是非常不同的现象。以一家汽车厂的管理层和有组织的劳工之间的工资纠纷为例。大多数当代政治学家，遵循霍布斯的心理学，把意志简化为欲望和理性，会把这种争端解释为 “利益集团” 之间的冲突，也就是说，管理者的欲望和工人的欲望之间的冲突，以获得更大的经济蛋糕。这样的政治学家会断言，理性会促使每一方采取讨价还价的策略，使自己的经济利益最大化，或者在罢工的情况下，使成本最小化，直到每一方的相对实力产生一个妥协的结果。

但事实上，这是对双方内部进行的心理过程的相当简化。罢工的工人并没有举着牌子说：“我是一个贪婪的人，想要从管理层那里榨取所有的钱”，就像哈维尔的杂货店老板愿意打出 “我很害怕” 的牌子一样。相反，前锋说（并在心里想）。“我是个好工人；我对我的雇主的价值比我目前的工资高得多。事实上，考虑到我让公司赚取的利润，以及考虑到其他行业可比工作的工资种类，我被不公平地低估了；事实上，我被…… ” 在这一点上，工人将诉诸于一个生物比喻，其含义是他的人类尊严被侵犯了。这名工人，就像那个菜农一样，认为自己有一定的价值。当然，工人要求更高的工资，因为这可以支付他的抵押贷款和为他的孩子购买食物，但他希望这也是他价值的标志。在工作纠纷中产生的愤怒很少与工资的绝对水平有关，而是因为管理层的工资提议没有充分 “承认” 工人的尊严。这也解释了为什么罢工者对破坏者的愤怒比对管理层本身的愤怒要强烈得多。尽管罢工者只不过是管理层的一个工具，但他被鄙视为一个卑微的人，他自己的尊严感被他对眼前经济利益的渴望所淹没。与其他罢工者不同，罢工者的欲望战胜了他的尊严。

我们很容易理解经济上的自我利益，但经常忽视它与胸怀的自我主张紧密相连的方式。更高的工资既满足了灵魂中欲望部分对物质的渴望，也满足了情感部分对认可的渴望。在政治生活中，经济要求很少作为简单的要求被提出来；它们通常以 “经济正义” 的术语来表述。把经济要求打扮成代表对自己的正义的要求，可以作为一种纯粹的玩世不恭的行为，但更多的时候，它反映了人们的愤怒的真正力量，他们自觉或不自觉地认为，他们的尊严在金钱的争端中最终受到威胁。事实上，许多通常被解释为经济动机的东西，都溶入了一种对认可的胸怀。政治经济学之父亚当·斯密对此理解得非常透彻。在《道德情操论》中，斯密认为，人们之所以追求财富，避开贫穷，与身体的需要关系不大。这是因为 “最卑微的劳动者的工资” 可以提供自然界的必需品，如 “食物和衣服，房屋和家庭的舒适”，而且即使是穷人的大部分收入都花在了严格意义上的 “便利，可被视为多余的东西” 上。那么，为什么人们要通过寻求经济生活的劳累和喧嚣来 “改善自己的状况” 呢？答案是。

被人观察，被人关注，被人以同情、赞美和赞许的方式注意到，这就是我们可以提议从它那里得到的所有好处。我们感兴趣的是虚荣心，而不是轻松或快乐。但是虚荣心总是建立在我们是被关注和赞许的对象的信念之上。富人以他的财富为荣，因为他觉得这些财富自然而然地吸引了全世界的注意力，而且人类愿意和他一起享受所有令人愉快的情绪，而他的处境的优势很容易激发他的情绪。. . 相反，穷人则为自己的贫穷感到羞耻。他觉得，这使他不被人类所注意，或者，如果他们注意到他，他们对他所遭受的苦难和困境几乎没有任何同感……

在为满足自然需求而开展经济活动的地方，存在一定程度的贫困，例如 1980 年代非洲萨赫勒地区的干旱。但是对于世界上大多数其他地区来说，贫穷和匮乏是相对的，而不是绝对的概念，这是因为金钱作为价值的象征。美国的官方 “贫困线” 代表了比某些第三世界国家的富人的生活水平高得多。然而，这并不意味着美国的穷人比非洲或南亚的富人更满意，因为他们的自我价值感每天都受到更多的侮辱。洛克认为，美国的国王 “吃的、住的、穿的都不如英国的日工”，这句话忽略了 thymos，因此完全没有抓住重点。美国的国王有一种英国日工完全没有的尊严感，这种尊严源于他的自由、自给自足，以及他从周围社区得到的尊重和认可。日工可能吃得更好，但他完全依赖于一个雇主，而他作为一个人几乎是不存在的。

未能理解通常被认为是经济动机的胸怀成分，导致了对政治和历史变革的巨大误解。例如，断言革命是由贫穷和匮乏引起的，或者认为贫穷和匮乏越严重，革命的潜力就越大，这是很常见的。然而，托克维尔对法国革命的著名研究表明，情况恰恰相反：在革命之前的三四十年间，法国经历了一个前所未有的经济增长期，再加上法国君主制方面一系列意图良好但考虑不周的自由化改革。在革命前夕，法国农民比他们在西里西亚或东普鲁士的同行要繁荣和独立得多，中产阶级也是如此。然而，他们成为了革命的可燃材料，因为 18 世纪末发生的政治生活自由化使他们比普鲁士的任何人都能更敏锐地感受到他们的相对贫困，并为此表达他们的愤怒。在当代世界，只有最穷和最富的国家往往是稳定的。那些经济上正在现代化的国家往往在政治上最不稳定，因为增长本身就会促进新的期望和要求。人们不是把自己的情况与传统社会的情况相比较，而是与富裕国家的情况相比较，并因此而变得愤怒。人们普遍认为的 “期望值上升的革命” 既是一种胸有成竹的现象，也是一种由欲望产生的现象。

还有其他一些情况，thymos 与欲望被混淆了。试图解释美国内战的历史学家必须说明，为什么美国人愿意忍受一场战争带来的骇人听闻的痛苦，这场战争使 31 万人口中的 60 万人丧生，即几乎占总人口的 2%。一些 20 世纪的历史学家强调经济因素，试图将这场战争解释为工业化、资本主义的北方和传统的、种植者的南方之间的斗争。但这些解释在某种程度上是不令人满意的。战争最初是在很大程度上非经济目标的旗帜下进行的 —— 在北方，维护联邦，在南方，维护他们的 “特殊体制” 和它所代表的生活方式。但还有一个问题，亚伯拉罕·林肯比他后来的许多解释者更明智，他说 “每个人都知道” 奴隶制是冲突的 “某种原因”，并指出了这一点。当然，许多北方人反对解放奴隶制，并希望通过妥协早日解决战争。但林肯决心将战争进行到底，从他自己的严厉告诫中可以看出，他愿意看到战争继续下去，即使它消耗了 “债券人 250 年来的无偿劳动” 的成果，从经济上讲，这是不可理解的。这样的交流只有在灵魂的胸怀部分才有意义。

在当代美国政治中，有任何数量的例子可以说明对承认的渴望。例如，在过去的一代中，堕胎一直是美国社会议程上最具神经性的问题之一，但这是一个几乎没有经济内容的问题。关于堕胎的争论集中在未出生婴儿和妇女之间的权利冲突上，但实际上反映了更深层次的分歧，一方面是传统家庭和妇女在其中的作用的相对尊严，另一方面是自给自足的职业妇女的作用。在这场辩论中，双方都为被堕胎的胎儿或死于无能的堕胎者之手的妇女感到愤慨，但他们也为自己感到愤慨：传统的母亲，因为她觉得堕胎在某种程度上降低了对母亲的尊重，而职业妇女，因为没有堕胎权降低了她作为与男人平等的尊严。在现代美国，种族主义的羞辱性仅部分在于黑人贫困带来的物质匮乏：它的大部分痛苦在于，在许多白人眼中，黑人是（用拉尔夫·埃里森的话说）一个 “看不见的人”，不是主动被憎恨，而是作为一个同胞被看不见。贫穷只是增加了这种不可见性。实际上，整个公民自由和民权议程，虽然有某些经济成分，但本质上是对正义和人类尊严的竞争性理解的认可的竞争。

许多其他通常被视为自然欲望实例的活动都有胸有成竹的一面。例如，性征服通常不仅仅是身体上的满足 —— 并不总是需要一个伴侣来满足 —— 而是反映了让自己的可取性得到对方 “承认” 的需要。被认可的自我不一定与黑格尔的贵族主人的自我相同，也不一定与哈维尔的菜农的道德自我相同。但是，最深层的情爱形式涉及到对情人承认比自己身体特征更多的东西的渴望，对相当于承认自己价值的东西的渴望。

这些关于 thymos 的例子并不是要证明所有的经济活动、所有的情欲之爱和所有的政治都可以归结为对承认的欲望。理性和欲望仍然是灵魂的一部分，与 thymos 不同。事实上，在许多方面，它们构成了现代自由主义者的灵魂的主导部分。人类觊觎金钱，因为他们想要的是东西，而不仅仅是认可。随着现代早期人类获取性的解放，物质欲望的数量和种类都在爆炸性地增长。他们渴望性，因为它 —— 嗯，感觉很好。我注意到贪婪和欲望的胸怀，正是因为欲望和理性在现代世界的首要地位往往掩盖了胸怀或认可在日常生活中的作用。Thymos 经常表现为欲望的盟友 —— 如工人对 “经济正义” 的要求 —— 因此很容易与欲望相混淆。

对承认的渴望在促成苏联、东欧和中国的反共地震中也发挥了关键作用。当然，许多东欧人希望结束共产主义的原因并不是高高在上的经济原因，也就是说，因为他们认为这将为实现西德的生活标准铺平道路。苏联和中国进行改革的基本动力在某种意义上是经济上的，也就是我们所认定的中央集权的指令性经济无法满足 “后工业化” 社会的要求。但是对繁荣的渴望伴随着对民主权利和政治参与本身的要求，换句话说，对一个在常规和普遍基础上实施承认的制度的要求。1991 年 8 月的政变制造者自欺欺人地认为俄罗斯人民会用 “他们的自由来换取一根香肠”，用俄罗斯议会的一位捍卫者的话说。

如果我们不理解伴随着共产主义经济危机的胸怀愤怒和对承认的要求的作用，我们就无法理解革命现象的整体性。革命形势的一个奇怪的特点是，激起人们承担最大风险并启动政府崩溃的事件，很少是历史学家后来描述为根本原因的大事件，而是小的和看似偶然的事件。例如，在捷克斯洛伐克，“公民论坛” 反对派团体的成立是出于民众对哈维尔本人被监禁的愤慨，尽管共产党的杰克斯政权早先承诺要实现自由化，但还是发生了这种情况。1989 年 11 月，大量人群开始聚集在布拉格的街头，最初是在有传言说一名学生被安全警察杀害后 —— 后来发现是假的。在罗马尼亚，1989 年 12 月使齐奥塞斯库政权倒台的一连串事件开始于蒂米什瓦拉镇的抗议活动，抗议者是一位匈牙利族教士托克斯神父，他一直是当地匈牙利社区权利的积极宣传者。在波兰，几十年来，由于莫斯科不愿意承认对 1940 年苏联内务人民委员会在卡廷森林谋杀波兰军官一事负责，因此对苏联及其波兰共产主义盟友充满了敌意。团结工会在 1989 年春天达成圆桌会议协议后进入政府时，采取的第一个行动就是要求苏联对卡廷谋杀案作出全面说明。类似的过程在苏联本身也在进行，那里的许多斯大林时代的幸存者要求那些犯下罪行的人作出交代，并为那些受害者提供康复服务。Perestroïka 和政治改革不能与简单地讲述过去的真相和恢复那些无声无息地消失在古拉格的人的尊严的愿望分开理解。1990 年和 1991 年席卷无数地方党员官员的愤怒不仅来自于系统性的经济不满，还来自于个人腐败和傲慢问题，比如伏尔加格勒的党委第一书记就因为用党费给自己买了一辆沃尔沃而被赶下台。

1989 年的一系列事件严重削弱了东德的昂纳克政权：难民危机，数十万人逃往西德；失去苏联的支持；最后是柏林墙的开启。然而，即使在那个时候，社会主义在东德也并不明显；使社会主义统一党完全下台并使其新领导人克伦茨和莫德罗名誉扫地的，是关于昂纳克在万德利茨郊区的私人住宅的奢华的披露。现在，严格说来，这些揭露所激起的巨大愤怒是有些不理性的。对共产主义东德的抱怨有很多原因，首先是这个国家缺乏政治自由，与西德相比生活水平低。就昂纳克而言，他并没有住在现代版的凡尔赛宫里；他的家是汉堡或不来梅的一个富裕的乡下人。但是，在东德，对共产主义的众所周知的长期指控并没有像在电视屏幕上看到昂纳克的住所那样，引起普通东德人的愤怒。因为这些画面揭示了一个明确致力于平等的政权的巨大虚伪，深深地冒犯了人们的正义感，足以让他们走上街头，要求彻底结束共产党的权力。

最后，还有中国的情况。邓小平的经济改革为 20 世纪 80 年代成年的一代中国年轻人创造了全新的经济机会，他们现在可以创业，阅读外国报纸，并自革命以来第一次到美国和其他西方国家学习。当然，在这种经济自由的氛围中长大的学生在经济上也有抱怨，特别是 80 年代末日益严重的通货膨胀，正在逐步侵蚀大多数城市居民的购买力。但改革后的中国比毛泽东时代有更大的活力和机会，特别是对那些在北京、西安、广州和上海的大学就读的精英子女来说。然而，这些学生恰恰是那些为更大的民主而示威的人，先是在 1986 年，然后在 1989 年春天胡耀邦的死忌日再次示威。然而，随着抗议活动的进行，他们对自己缺乏发言权，对党和政府不承认他们和他们的申诉的公正性感到愤怒。他们希望邓小平、赵紫阳或其他中国最高领导人能亲自会见他们，并开始要求从长远来看，将他们的参与制度化。他们是否都希望制度化最终采取代议制民主的形式还不清楚，但基本要求是他们作为成年人被认真对待，他们的意见应得到一定程度的尊重和敬重。

所有这些来自共产主义世界的案例都以这样或那样的方式说明了对承认的渴望的运作情况。改革和革命都是为了建立一个能使普遍承认制度化的政治制度。然而，不仅如此，甲状腺素的愤怒在催化革命事件中发挥了关键作用。人们并没有走上莱比锡、布拉格、蒂米什瓦拉、北京或莫斯科的街头，要求政府给他们一个 “后工业经济”，或要求超市里充满食物。他们的愤怒是由于他们对相对较小的不公正行为的看法而引起的，比如一个牧师被监禁，或者有权势的官员拒绝接受一个要求清单。

历史学家后来将这些解释为次要的或触发性的原因，它们确实是；但这并不意味着它们在促成最终的革命事件链方面的必要性降低。除非至少有一些人愿意为一项事业冒着生命和安逸的风险，否则革命的局面不可能发生。这样做的勇气不能从灵魂的欲望部分产生，而必须来自胸怀的部分。有欲望的人，经济人，真正的资产阶级，会进行内部的 “成本·效益分析”，这将永远给他一个 “在系统内” 工作的理由。只有百里挑一的人，嫉妒自己和同胞的尊严的愤怒的人，感到自己的价值是由比构成他的物质存在的一系列复杂的欲望更多的东西构成的人 —— 只有这种人愿意走在坦克前面或与一排士兵对抗。而且经常的情况是，如果没有这种针对小的不公正行为的小的勇敢行为，导致政治和经济结构发生根本变化的更大的事件就不会发生。

第 17 章：Thymos 的崛起和衰落

人不努力追求幸福；只有英国人才会这样做。

-尼采，《偶像的黄昏》。

人类的自我价值感和对自我价值被承认的要求，到目前为止，一直被认为是勇气、慷慨和热心公益等高尚美德的来源，是抵抗暴政的所在，也是选择自由民主的原因。但是，对承认的渴望也有黑暗的一面，这种黑暗的一面使许多哲学家相信，thymos 是人类邪恶的根本来源。

对我们来说，Thymos 最初是作为对一个人自身价值的评价而出现的。哈维尔关于菜农的例子表明，这种价值感经常与一个人 “超过” 自己的自然欲望的感觉有关，即一个人是一个能够自由选择的道德主体。这种相当卑微的 thymos 形式可以被认为是一种自尊的感觉，或者，用目前流行的语言来说，是 “自尊”。几乎所有的人都或多或少地拥有这种感觉。拥有适度的自尊感似乎对每个人都很重要，对他们在世界上发挥作用的能力以及对他们的生活感到满意很重要。根据琼·迪迪安的说法，它使我们能够对其他人说 “不” 而不感到自责。

然而，人类人格中存在一个不断评价自我和他人的道德维度，并不意味着在道德的实质内容上会有任何一致。在一个由道德自我组成的世界里，他们将不断产生分歧和争论，并在一系列大大小小的问题上相互生气。因此，即使在其最卑微的表现中，thymos 也是人类冲突的起点。

此外，不能保证一个人对自己价值的评价会保持在这个 “道德” 自我的范围内。哈维尔认为，所有的人都有道德判断和 “正确性” 意识的萌芽；但即使我们接受这一概括，我们也不得不承认，它在某些人身上的发展程度远远低于其他。一个人不仅可以要求承认自己的道德价值，也可以要求承认自己的财富、或权力、或身体的美丽。

更重要的是，没有理由认为所有的人都会把自己评价为与其他人平等的人。相反，他们可能会寻求被认可为优于其他人，可能是基于真正的内在价值，但更可能是出于对自己的夸大和虚荣的估计。渴望被公认为比其他人优越的愿望，我们将用一个具有古希腊血统的新词来标记，即巨乳症。巨人症既可以表现在侵略和奴役邻国人民以使他们承认他的权威的暴君身上，也可以表现在希望被承认为贝多芬最重要的诠释者的音乐会钢琴家身上。它的反面是 isothymia，即渴望被承认为与其他人平等的人。巨人症和异人症共同构成了渴望被承认的两种表现，围绕这两种表现可以理解向现代性的历史过渡。

显然，巨蟹座对于政治生活来说是一种很有问题的激情，因为如果一个人的优越性被另一个人承认是令人满意的，那么按理说，被所有人承认会更加令人满意。Thymos 最初是作为一种谦卑的自尊而出现的，因此也可以表现为支配的欲望。当然，在黑格尔对血战的描述中，thymos 的这一黑暗面从一开始就存在，因为对承认的渴望引发了原始的战斗，并最终导致了主人对奴隶的统治。承认的逻辑最终导致了被普遍承认的欲望，也就是说，导致了帝国主义。

Thymos，无论是以菜农的尊严感的卑微形式，还是以巨无霸的形式 —— 凯撒或斯大林的暴虐野心 —— 都是西方政治哲学的核心主题，即使这一现象被每个思想家赋予了不同的名称。几乎所有认真思考过政治和公正的政治秩序问题的人，都不得不与 thymos 的道德模糊性作斗争，试图利用它的积极方面，并寻求一种方法来中和它的黑暗面。

苏格拉底在《共和国》中对 thymos 进行了长时间的讨论，因为灵魂的 thymotic 部分对于他的正义之城 “在言语中” 的建设是至关重要的。因此，它需要一类有勇气和公益心的守护者，他们愿意为了公共利益而牺牲自己的物质欲望和愿望。苏格拉底不相信勇气和公心可以从开明的自我利益的计算中产生。相反，它们必须植根于 thymos，植根于监护人阶层对自己和自己的城市的公正的骄傲，以及他们对威胁它的人可能的非理性的愤怒。因此，对苏格拉底来说，thymos 是一种天生的政治美德，对任何政治共同体的生存都是必要的，因为它是私人从自私的欲望生活中被吸引出来并使之面向共同利益的基础。但苏格拉底也认为，thymos 有能力摧毁政治共同体，也有能力将它们巩固在一起。他在《共和国》中暗示了这一点，例如，他把胸怀大志的守护者比作一只凶猛的看门狗，如果没有经过适当的训练，它既可以咬主人，也可以咬陌生人。因此，建设一个公正的政治秩序需要培养和驯服一个百夫长，而《共和国》前六卷的大部分内容都是关于监护人阶层的适当百夫长教育。

在中世纪和近代早期的大量政治思想中，未来的主人通过帝国主义来支配他人的巨大心理是一个重要的主题，它将这种现象称为对荣耀的追求。野心勃勃的王公们为获得认可而进行的斗争被广泛认为是人性和政治的普遍特征。在一个帝国主义的合法性经常被视为理所当然的时代，它并不一定意味着暴政或不公正。例如，圣奥古斯丁将对荣誉的渴望列为恶习之一，但却是最不有害的恶习之一，而且有可能成为人类伟大的源泉。

被理解为对荣誉的渴望的巨蟹座是第一个与中世纪基督教政治哲学的亚里士多德传统果断决裂的早期现代思想家尼科洛·马基雅弗利思想的核心。马基雅弗利目前主要是作为一些关于政治的无情本质的令人震惊的坦率格言的作者而闻名，例如，被恐惧比被爱更好，或者一个人只有在符合自己的利益时才应该遵守自己的诺言。马基雅弗利是现代政治哲学的创始人，他认为，如果人类不是从人们应该生活的方式，而是从他们实际生活的方式中获取线索，就能成为自己地球上的主人。马基雅弗利不是像柏拉图所教导的那样，试图通过教育使人类变得善良，而是试图从人类的劣根性中创造一个良好的政治秩序：如果通过适当的机构引导，劣根性可以被用来为好的目的服务。

马基雅弗利明白，以对荣誉的渴望为形式的巨细靡遗是王公贵族野心背后的基本心理动力。国家有时会出于自卫的需要而征服邻国，或为未来积累人口和资源。但在这些考虑之上的是人类被认可的欲望 —— 当罗马将军在胜利时，当他的对手在众人的欢呼声中被戴上锁链在街上游行时，他感到很高兴。对马基雅维利来说，对荣誉的渴望并不是王子或贵族政府的专有特征。它也感染了共和国，就像贪婪的雅典和罗马帝国一样，在那里，民主参与产生了增加国家野心的效果，为扩张提供了更有效的军事工具。

虽然对荣誉的渴望是人类的普遍特征，但马基雅弗利看到，它造成了特殊的问题，把野心家引向暴政，把其他人引向奴役。他对这一问题的解决方案与柏拉图不同，并成为后来共和主义宪政的特点。与其像柏拉图所建议的那样，试图教育百慕大的王子或监护人，不如将百慕大与百慕大相抗衡。在混合共和国中，王子和少数贵族的胸怀可以与人民对独立的胸怀相平衡，可以确保一定程度的自由。因此，马基雅维利的混合共和国是美国宪法中熟悉的分权制的早期版本。

在马基雅维利之后，开始了另一个也许是更雄心勃勃的项目，我们已经熟悉了。霍布斯和洛克是现代自由主义的创始人，他们试图从政治生活中完全消除 thymos，并以欲望和理性的结合取代它。这些近代早期的英国自由主义者认为，王公贵族热情而顽固的骄傲，或好战的牧师的另类狂热，是战争的主要原因，并在这个过程中瞄准了所有形式的傲慢。他们对贵族骄傲的诋毁被任何数量的启蒙作家所延续，包括亚当·弗格森、詹姆斯·斯泰尔、大卫·休谟和孟德斯鸠。在霍布斯、洛克和其他早期现代自由主义思想家所设想的公民社会中，人只需要欲望和理性。资产阶级是早期现代思想的一个完全有意的创造，是一种社会工程的努力，试图通过改变人性本身来创造社会和平。现代自由主义的创始人并没有像马基雅弗利所建议的那样，让少数人的巨蟹座与多数人的巨蟹座对立起来，而是希望通过让人类本性中的欲望部分的利益与胸怀部分的激情对立起来，从而完全克服巨蟹座。

巨人症的社会体现，也是现代自由主义宣战的社会阶层，是传统的贵族阶层。贵族战士并不创造财富，他从其他战士那里偷取财富，或者更准确地说，从农民那里偷取财富，他占有农民的剩余。他没有在经济理性的基础上采取行动，把自己的劳动卖给出价最高的人：事实上，他根本不工作，而是在闲暇时满足自己。他的行为被自尊心和荣誉准则所束缚，不允许他做有损尊严的事情，比如从事商业活动。尽管许多贵族社会都很堕落，但就像黑格尔的原始主人一样，贵族存在的核心与他在血腥战斗中冒生命危险的意愿有关。因此，战争仍然是贵族生活方式的核心，而战争，正如我们所知道的，是 “经济上的次优选择”。因此，更好的办法是说服贵族战士相信他的野心是虚无的，并将他转变为一个和平的商人，他的自我充实活动也将有助于充实他周围的人。

当代社会科学所描述的 “现代化” 进程可以被理解为灵魂的欲望部分在理性指导下对灵魂的胸怀部分的逐步胜利，在全世界无数国家上演。贵族社会在不同的人类文化中几乎是普遍的，从欧洲到中东到非洲到南亚和东亚。经济现代化不仅需要建立现代社会结构，如城市和合理的官僚机构，而且需要资产阶级的生活方式在伦理上战胜贵族的无情生活。在一个又一个的社会中，霍布斯的交易被提供给旧的贵族阶层：即他们用他们的甲骨文的骄傲换取无限物质获取的和平生活的前景。在一些国家，如日本，这种交易是公开进行的：现代化的国家将前武士或武士阶层的成员设置为商人，他们的企业发展成为二十世纪的财阀。在法国这样的国家，这种贸易被贵族阶层的许多部分所拒绝，他们进行了一系列无望的反击，以维护他们的甲骨文伦理秩序。这场斗争今天在许多第三世界国家仍在继续，在那里，战士的后代面临着同样的决定，即他们是否应该挂起作为传家宝的剑，转而拿起电脑终端和办公室。

当我们到达美国建国时，洛克原则在北美的胜利 —— 从而灵魂的欲望部分战胜了感情部分 —— 几乎已经完成。美国《独立宣言》中宣布的 “追求幸福” 的权利在很大程度上是以获得财产的方式来设想的。洛克主义是《联邦党人》文件的广泛框架，该文件是亚历山大·汉密尔顿、詹姆斯·麦迪逊和约翰·杰伊为美国宪法撰写的伟大辩护。例如，在著名的《联邦党人第 10 号》中，詹姆斯·麦迪逊为代议制政府辩护，认为它是治疗民众政府派系疾病的良药，他声称，保护人类的各种能力，特别是 “获得财产的不同和不平等的能力” 是 “政府的首要目标”。

虽然美国宪法的洛克遗产是不可否认的，但《联邦党人》的作者们还是表现出一种意识，即不能简单地从政治生活中驱逐承认的欲望。事实上，自豪的自我主张被认为是政治生活的一个目的或动机，而良好的政府要求它有足够的范围。他们试图把对承认的渴望引向积极的或至少是无害的方向，就像马基雅维利所做的那样。虽然麦迪逊在《联邦党人》第 10 期中提到了基于经济 “利益” 的派别，但他将它们与基于 “激情” 的其他派别区分开来，或者更准确地说，是人们对是非的热衷：“对关于宗教、关于政府和其他许多问题的不同意见的热衷” 或 “对不同领导人的依附”。政治观点是自爱的表现，并与一个人对自己的评价和自己的价值密不可分。“只要他的理性和自爱之间存在联系，人的意见和他的激情就会相互影响；前者将成为后者依附的对象。”1 6 因此，派别的产生不仅是由于不同人的灵魂的欲望部分（即经济利益）之间的冲突，而且也是他们的感情部分之间的冲突。因此，在麦迪逊的时代，美国政治被节制、宗教、奴隶制等问题的分歧所支配，就像我们的政治被堕胎权、学校祈祷和言论自由所支配一样。

除了大量相对软弱的个人会主张无数充满激情的观点之外，《联邦党人》的作者们认为，政治生活必须与 “爱名” 相抗衡，按照汉密尔顿的说法，这是 “最崇高思想的支配性激情”18 —— 也就是说，强壮和野心勃勃的人对荣誉的渴望。巨人症和异人症对创始人来说仍然是一个问题。麦迪逊和汉密尔顿认为，美国宪法是一种制度性手段，不是为了压制这些不同的胸怀表现，而是为了将它们引导到安全的、实际上是有成效的渠道。因此，麦迪逊认为民众政府 —— 竞选公职、发表政治演说、辩论、撰写社论、在选举中投票等过程 —— 是放纵人类自然骄傲和自我主张倾向的一种良性方式，只要它能在一个相对较大的共和国中传播。民主政治进程的重要性不仅仅是作为一种决策或 “利益聚合” 的手段，而是作为一个过程，也就是说，作为一个表达 thymos 的舞台，人们可以为自己的观点寻求认可。在更高和可能更危险的伟大和雄心勃勃的人的巨蟹座水平上，宪法政府被明确确立为利用野心 “抵制野心” 的一种方式。政府的不同部门被视为推进强大野心的途径，但制衡制度将确保这些野心相互抵消，防止暴政的出现。一个美国政治家可能怀有成为凯撒或拿破仑的野心，但这个制度将允许他或她不过是一个吉米·卡特或罗纳德·里根 —— 被强大的制度约束和各方的政治力量所包围，被迫通过成为人民的 “仆人” 而不是主人来实现他们的野心。

霍布斯·洛克传统中的自由主义政治试图将承认的欲望从政治中驱逐出去，或者让它受到约束而无能为力，这让许多思想家感到相当不安。现代社会从此将由 C·S·刘易斯所说的 “没有胸膛的人” 组成：即完全由欲望和理性组成的人，但缺乏那种自豪的自我主张，而这种主张在早先的时代是人类的核心。因为胸部是使人成为人的原因。在现代，最伟大的、最明确的 “胸怀” 的拥护者，也是 “胸怀” 复兴的预言家，是当今相对主义和虚无主义的教父弗里德里希·尼采。尼采曾被一位当代人描述为 “贵族式的激进分子”，他对这一描述没有异议。在某种意义上，他的大部分作品可以被看作是对他所看到的整个 “没有胸膛的人” 的文明的反动，这个社会的资产阶级只追求他们自己舒适的自我保护。对尼采来说，人的本质既不是他的欲望，也不是他的理性，而是他的 thymos：人首先是一个有价值的生物，是 “红脸蛋的野兽”，他在发音 “善” 和 “恶” 的能力中找到生命。正如他笔下的查拉图斯特拉所说

诚然，人们把他们的善和恶都交给自己。诚然，他们没有采取它，他们没有发现它，它也没有从天上传来的声音。只有人把价值放在事物中以保存自己，只有他为事物创造了意义，一种人类的意义。因此，他称自己为 “人”，意思是：尊贵的人。

尊敬就是创造：听着，你们这些创造者！尊敬本身就是所有被尊敬的事物中最值得尊敬的财富。尊敬本身是所有被尊敬的事物中最值得尊敬的财富。只有通过尊敬才有价值：而没有尊敬，存在的坚果将是空洞的。听着，你们这些创造者!

在尼采看来，人类创造的哪种价值观并不是核心问题，因为人类有 “一千零一个目标” 可以遵循。地球上的每个民族都有自己的 “善恶语言”，他们的邻居无法理解。构成人的本质的是评价自己的行为，赋予自己价值并要求得到承认。评价行为本质上是不平等的，因为它需要区分更好和更坏。因此，尼采只对导致人们说自己比别人好的 thymos 的表现感兴趣，即 megalothymia。现代性的可怕后果是其创造者霍布斯和洛克以身体安全和物质积累的名义努力剥夺人的评价能力。尼采众所周知的 “权力意志” 学说可以被理解为是为了重新确认 “胸怀” 相对于欲望和理性的首要地位，并消除现代自由主义对人的自豪感和自我主张的损害。他的作品是对黑格尔的贵族主人及其为纯粹的声望而进行的殊死搏斗的赞美，也是对现代性的雷鸣般的谴责，因为现代性已经完全接受了奴隶的道德，甚至没有意识到已经做出了这种选择。

尽管用来描述 thymos 或认可欲望现象的词汇不断变化，但应该非常清楚的是，灵魂的这个 “第三部分” 一直是从柏拉图到尼采的哲学传统的核心关切。它提出了一种非常不同的解读历史进程的方式，不是作为现代自然科学的展开或经济发展逻辑的故事，而是作为巨蟹座的出现、成长和最终衰退。事实上，现代经济世界只有在欲望被解放之后才能出现，可以说是以牺牲 thymos 为代价。从主人的血战开始的历史进程在某种意义上以当代自由民主国家的现代资产阶级居民结束，他们追求的是物质利益而不是荣耀。

今天，没有人系统地研究 thymos 作为他们教育的一部分，而且 “争取承认” 也不是我们当代政治词汇的一部分。对马基雅维利来说，对荣耀的渴望是人类构成中非常正常的一部分 —— 那种无度的努力要比别人好，要让尽可能多的人承认自己的优越性 —— 不再是描述个人目标的可接受方式。事实上，这是我们赋予那些我们不喜欢的人的特征，那些在我们中间出现的暴君，如希特勒、斯大林或萨达姆·侯赛因。巨人症 —— 被公认为高人一等的欲望 —— 在日常生活中以各种名义存在，而且，正如我们将在第五部分看到的那样，如果没有它，我们在生活中发现的许多令人满意的事情是不可能的。但就我们对自己的评价而言，它在现代世界中已经被道德所征服。

因此，对巨乳症的攻击以及它在我们当今世界上的不受尊重，应该使我们倾向于同意尼采的观点，即那些想把更明显的巨乳症形式从公民社会中驱逐出去的早期现代哲学家已经相当成功。取代巨乳症的是两件事的结合。首先是灵魂中欲望部分的绽放，它表现为生活的彻底节约。这种经济化从最高级的东西延伸到最低级的东西，从欧洲国家不寻求伟大和帝国，而是在 1992 年寻求一个更加一体化的欧洲共同体，到大学毕业生对向他或她开放的职业选择进行内部成本效益分析。

第二件事是，取代巨蟹座的是一种普遍存在的异蟹座，也就是希望被承认为与其他人平等的愿望。这在其不同的表现形式中包括哈维尔的菜农、反堕胎抗议者或动物权利倡导者的胸怀。虽然我们不使用 “承认” 和 “thymos” 来描述我们的个人目标，但我们确实经常使用 “尊严”、“尊重”、“自尊” 和 “自重” 等词，这些非物质因素甚至进入了典型大学毕业生的职业计算中。这样的概念渗透到我们的政治生活中，对于理解 20 世纪末世界各地发生的民主变革是不可或缺的。

因此，我们留下了一个明显的矛盾。现代自由主义的盎格鲁·撒克逊传统的创始人试图将 thymos 从政治生活中驱逐出去，然而对承认的渴望却以 isothymia 的形式存在于我们周围。这是一个意外的结果，是未能压制人类本性中最终无法压制的东西的结果吗？还是对现代自由主义有更高的理解，即试图保留人类人格中胸腺的一面，而不是将其放逐到政治领域？

事实上有这样一种更高的理解，为了看到它，我们必须回到黑格尔，回到他的历史辩证法的未完成的叙述中，其中争取承认的斗争起到了关键作用。

完整的、绝对自由的人，明确地、完全地满足于他是什么的人，在这种满足中得到完善和完成的人，将是 “克服” 他的奴隶制的奴隶。如果说无所事事的主宰是一种僵局，那么与此相反，劳作的奴隶制则是所有人类、社会和历史进步的来源。历史是劳动奴隶的历史。

-亚历山大·科耶夫，《黑格尔阅读导论

我们在几章前对黑格尔辩证法的叙述是在历史进程的一个非常早期的点上结束的 —— 事实上，是在人类历史的起始时期的结束，当时人类第一次冒着生命危险为纯粹的威望而战。在黑格尔的 “自然状态” 中盛行的战争状态（记住，黑格尔本人从未使用过这样的术语）并没有直接导致基于社会契约的公民社会的建立，正如它对洛克所做的那样。相反，它导致了领主和奴役的关系，当原始的战斗者之一，担心自己的生命，“承认” 对方，并同意成为他的奴隶。然而，领主与奴役的社会关系从长远来看并不稳定，因为无论是主人还是奴隶，最终都无法满足其对承认的渴望。这种不满足构成了奴隶主社会的 “矛盾”，并产生了进一步历史进步的冲动。人类的第一个行为可能是他愿意在血腥的战斗中冒着生命危险，但他并没有因此成为一个完全自由的人，因此也没有得到满足。这只能在随后的历史演变过程中实现。

主人和奴隶因为不同的原因而得不到满足。主人在某种意义上比奴隶更有人性，因为他愿意为了一个非生物性的目的 —— 承认，而克服自己的生物性。通过冒着生命危险，他证明了自己是自由的。相比之下，奴隶听从霍布斯的建议，屈服于他对暴力死亡的恐惧。在这样做的时候，他仍然是一个有需要的和恐惧的动物，没有能力克服他的生物或自然决定。但是，奴隶的缺乏自由，他不完整的人性，是主人困境的根源。因为主人渴望得到另一个人的承认，也就是说，他的价值和人类尊严得到另一个拥有价值和尊严的人的承认。但通过赢得声望之战，他得到了一个已经成为奴隶的人的认可，由于他屈服于对死亡的自然恐惧，他的人性没有得到实现。因此，主人的价值被一个不太像人的人所承认。

这与我们自己对认可的常识性经验相吻合：如果赞美或对我们价值的认可来自我们尊重的人，或我们信任的人的判断，而且最重要的是如果它是自由给予的而不是强迫的，我们会更加重视。我们的宠物狗在某种意义上 “认出” 了我们，当我们回家时，它摇着尾巴打招呼；但它也会以类似的方式认出每个人 —— 邮递员或小偷 —— 因为狗本能地有条件这样做。或者，举一个更政治化的例子，斯大林或萨达姆·侯赛因在听到被安排到体育场并被迫以死亡为代价欢呼的人群的赞美时的满足感，大概比华盛顿或林肯这样的民主领导人在得到自由人民的真正尊重时的满足感要少。

这就构成了主人的悲剧：他冒着生命危险，为的是得到一个不值得他承认的奴隶的承认。主人仍然是不太满意的。此外，随着时间的推移，主人从根本上说是不变的。他不需要工作，因为他有一个奴隶为他工作，而且他可以很容易地获得所有维持他的生活所需的东西。因此，他的生活变成了静态的、不变的休闲和消费；他可以被杀死，正如科耶夫指出的，但他不能被教育。当然，主人可以在与其他主人的殊死搏斗中一次又一次地冒着生命危险，为了控制一个省或为了继承某人的王位。但是，冒着生命危险的行为，虽然深具人性，但也是永远与自己相同的。对省份的无休止的征服和再征服并没有改变人与其他人或其自然环境的质量关系，因此也没有为历史进步提供动力。

奴隶也是不满足的。然而，他的不满足并不像主人那样导致死气沉沉的停滞，而是导致创造性和丰富性的变化。通过服从主人，奴隶当然不会被承认为一个人：相反，他被当作一个东西，一个满足主人需求的工具来对待。承认是完全单向的。但这种完全不被承认的情况正是导致奴隶渴望改变的原因。

奴隶通过工作恢复了他的人性，即他因对暴力死亡的恐惧而失去的人性。起初，由于主人对死亡的恐惧，奴隶被迫为主人工作以获得满足。但他劳动的动机最终发生了变化。他不再因为害怕立即受到惩罚而工作，而是开始出于责任感和自律，在这个过程中，他学会了为了工作而抑制自己的动物欲望。换句话说，他形成了类似于工作伦理的东西。更重要的是，通过工作，奴隶开始认识到，作为一个人，他有能力改造自然，也就是说，他可以利用自然界的材料，根据预先存在的想法或概念，自由地把它们变成其他东西。奴隶使用工具；他可以用工具来制造工具，从而发明了技术。现代自然科学不是无所事事的主人的发明，他们拥有他们想要的一切，而是被迫工作的奴隶的发明，他们不喜欢他们目前的状况。通过科学和技术，奴隶发现他可以改变自然，不仅是他出生的物理环境，还有他自己的本性。

对黑格尔来说，与洛克相比，工作变得完全从自然中解放出来了。工作的意义不只是为了满足自然的需要，甚至是新产生的欲望。工作本身代表着自由，因为它展示了人类克服自然决定的能力，通过他的劳动创造。不存在 “顺应自然” 的工作；真正的人类工作只有在人类表现出对自然的掌握时才开始。黑格尔对私有财产的意义的理解也与洛克非常不同。洛克式的人获得财产是为了满足他的欲望；黑格尔式的人把财产看作是他自己在某一事物中的一种 “对象化” —— 例如，一所房子、一辆汽车、一块土地。财产不是事物的内在特征；它的存在只是作为一种社会惯例，当人们同意尊重彼此的财产权时。人从拥有财产中获得满足感，不仅是因为它满足了人们的需求，而且是因为其他人认可它。对黑格尔来说，保护私有财产是公民社会的一个合法目的，对洛克和麦迪逊来说也是如此。但黑格尔认为，财产是争取承认的历史斗争的一个阶段或方面，是满足 “你” 和欲望的东西。

主人通过在一场血腥的战斗中冒着生命危险来展示他的自由，从而表明他对自然决定的优越性。相比之下，奴隶通过为主人工作来构思自由的概念，并在这个过程中意识到，作为一个人，他有能力进行自由和创造性的劳动。奴隶对自然的掌握是他理解全面掌握的关键。奴隶的潜在自由在历史上比主人的实际自由要重要得多。主人是自由的；他通过做他喜欢的事和消费他想要的东西，在一种直接的、不加思考的意义上享受他的自由。另一方面，奴隶只想到了自由的概念，这个概念是他工作的结果。然而，奴隶在他自己的生活中并不自由；他的自由观念和他的实际状况之间存在着差异。因此，奴隶更具有哲学性：在他能够在现实中享受自由之前，他必须抽象地考虑自由，必须在生活在自由社会之前为自己发明自由社会的原则。因此，奴隶的意识比主人的意识高，因为它更有自我意识，也就是说，对自己和自己的状况有反思。

1776 年或 1789 年的自由和平等的原则，并没有自发地涌现在奴隶的头脑中。奴隶不是从挑战主人开始的，而是经历了一个漫长而痛苦的自我教育过程，他教导自己克服对死亡的恐惧，要求获得应有的自由。奴隶在反思自己的状况和自由的抽象概念时，在他找到正确的自由之前，抛出了几个初步的自由版本。对黑格尔和马克思来说，这些初步版本都是意识形态，也就是说，知识结构本身并不真实，而是反映了现实的基本次级结构，即领主地位和束缚的现实。虽然包含了自由思想的萌芽，但它们的作用是使奴隶与他缺乏自由的现实相协调。黑格尔在《现象学》中指出了这些奴隶意识形态中的几种，包括斯多葛主义和怀疑主义等哲学。但最重要的奴隶意识形态，以及最直接导致在地球上实现基于自由和平等的社会的意识形态，是基督教，“绝对宗教”。

黑格尔把基督教说成是 “绝对的宗教”，并不是出于任何狭隘的民族中心主义，而是因为基督教教义与西欧自由民主社会的出现之间存在着客观的历史关系 —— 这种关系被后来的许多思想家，如韦伯和尼采所接受。黑格尔认为，自由的概念在基督教中得到了倒数第一的形式，因为这个宗教是第一个确立了所有人在上帝面前普遍平等的原则，其基础是他们的道德选择或信仰能力。也就是说，基督教认为人是自由的：不是霍布斯式的摆脱身体束缚的自由，而是道德上的自由，可以选择正确或错误。人是堕落的，是赤裸裸的、需要帮助的动物，但他也能够通过选择和信仰的能力获得精神上的重生。基督徒的自由是精神的内在条件，而不是身体的外部条件。苏格拉底笔下的 Leontius 和哈维尔笔下的菜农所感受到的自我价值感，与基督教信徒的内在尊严和自由有共同之处。

基督教对自由的理解意味着普遍的人类平等，但与霍布斯·洛克式的自由主义者的理由不同。美国《独立宣言》宣称 “人人生而平等”，大概是因为他们被创造者赋予了某些不可剥夺的权利。霍布斯和洛克把他们对人类平等的信念建立在自然禀赋的平等上：前者说人是平等的，因为他们有同样的能力互相残杀，而后者则指出他们的能力是平等的。然而，洛克指出，儿童并不等同于他们的父母，而且他和麦迪逊一样认为，人在获得财产方面有不平等的能力。因此，洛克国家的平等意味着类似于机会平等的东西。

相比之下，基督教的平等是基于这样一个事实：所有的人都被平等地赋予了一种特殊的能力，即道德选择的能力。所有的人都可以接受或拒绝上帝，行善或作恶。1964 年，马丁·路德·金博士在林肯纪念堂的台阶上发表的 “我有一个梦想” 的演讲说明了基督教的平等观点。在一个令人难忘的短语中，他说他有一个梦想，即他的四个小孩子 “有一天会生活在一个国家，在那里他们不会因为他们的肤色而被评判，而是根据他们的性格内容”。请注意，金并没有说应该根据他们的才能或功绩来判断他们，也没有说他希望他们在能力允许的范围内上升。对金这位基督教牧师来说，人的尊严不在于人的理性或聪明，而在于他的性格，即他的道德品质，他辨别是非的能力。在美貌、天赋、智力或技能方面明显不平等的人，只要是道德主体，就都是平等的。在上帝的眼里，最温馨、最笨拙的孤儿可能比最有才华的钢琴家或最杰出的物理学家拥有更美丽的灵魂。

那么，基督教对历史进程的贡献就是向奴隶阐明这种人类自由的愿景，并为他界定在何种意义上可以理解为所有的人都有尊严。基督教的上帝普遍承认所有的人，承认他们个人的人类价值和尊严。换句话说，天国展现了一个世界的前景，在这个世界里，每个人的异性思维 —— 尽管不是虚荣心的巨额思维 —— 都将得到满足。

然而，基督教的问题在于，它仍然只是另一种奴隶制的意识形态，也就是说，它在某些关键方面是不真实的。基督教假设人类自由的实现不是在地球上，而是只在天国。换句话说，基督教有正确的自由概念，但最后却通过告诉现实世界的奴隶不要期望在今生得到解放，来调和他们的缺乏自由。根据黑格尔的说法，基督教没有意识到上帝并没有创造人，而是人创造了上帝。他创造了上帝，作为自由观念的一种投射，因为在基督教的上帝身上，我们看到的是一个完美掌握自己和自然的存在。但是基督教徒随后开始将自己奴役于这个他自己创造的上帝。他使自己与地球上的奴役生活和解，相信他以后会被上帝救赎，而事实上他可以成为自己的救赎者。因此，基督教是一种异化形式，即一种新的奴役形式，人将自己奴役于他自己创造的东西，从而变得与自己分裂。

最后一个伟大的奴隶意识形态，基督教，为奴隶阐明了人类自由应该是什么的愿景。尽管它没有为他提供摆脱奴役的实际途径，但它使他能够更清楚地看到他的目标：自由和自主的个人，他的自由和自主被承认，被所有人普遍和互惠地承认。奴隶通过他的工作，做了很多解放自己的工作：他掌握了自然，并按照自己的想法改造了自然，他对自己的自由的可能性有了自我意识。那么，对黑格尔来说，历史进程的完成只需要基督教的世俗化，也就是把基督教的自由理念转化为现世的自由。它还需要再进行一场血腥的战斗，即奴隶从主人那里解放自己的战斗。黑格尔认为他自己的哲学是对基督教教义的改造，它不再基于神话和圣经的权威，而是基于奴隶对绝对知识和自我意识的成就。

人类的历史进程始于纯粹的威望之争，在这场斗争中，贵族主人因其愿意冒生命危险而寻求认可。通过克服自己的天性，主人表明他是更自由、更真实的人。但推动历史进程的是奴隶和他的工作，而不是主人和他的战斗。奴隶最初是出于对死亡的恐惧而接受他的奴役，但与霍布斯的理性人寻求自我保护不同，黑格尔的奴隶从未对自己感到满足。也就是说，奴隶仍然拥有 thymos，一种对他自己的价值和尊严的感觉，以及一种对生活的渴望，而不仅仅是一种奴役的生活。他的 thymos 表现在他对自己的工作感到骄傲，表现在他有能力操纵自然界中 “几乎没有价值的材料”，并将它们转化为带有他的印记的东西。它还体现在他对自由的想法中：他的胸怀使他想象出一个具有价值和尊严的自由人的抽象可能性，这比他自己的价值和尊严被其他人承认还要早。与霍布斯的理性人不同，他并没有试图压制自己的骄傲。相反，在他获得承认之前，他并不觉得自己是一个完整的人。奴隶对认可的持续渴望是推动历史前进的动力，而不是主人的闲适自得和不变的自我认同。

第 19 章：普遍和同质的国家

它是世界上的戈特帮，而国家则是它的一部分。

-黑格尔：《权利的哲学》（G·W. F·Hegel）

对黑格尔来说，法国大革命是将基督教关于自由和平等社会的愿景，在地球上实施的事件。在这场革命中，前奴隶们冒着生命危险，并以此证明他们已经克服了对死亡的恐惧，而这种恐惧最初是用来界定他们为奴隶的。自由和平等的原则随后被拿破仑的胜利军队带到了欧洲其他地区。在法国大革命之后出现的现代自由民主国家，简单地说，就是实现了基督教关于自由和普遍的人类平等的理想。这并不是试图将国家神化或赋予它在盎格鲁·撒克逊自由主义中所没有的 “形而上学” 意义。相反，它构成了一种认识，即首先是人创造了基督教的上帝，因此人可以使上帝下凡，住在现代国家的议会大厦、总统府和官僚机构中。

黑格尔给我们提供了一个机会，可以用与霍布斯和洛克产生的盎格鲁撒克逊自由主义传统相当不同的术语重新解释现代自由民主。黑格尔对自由主义的这种理解，同时也是对自由主义所代表的更高尚的愿景，以及对世界各地的人们说他们想生活在一个民主国家时的意思的更准确的描述。对于霍布斯和洛克，以及他们撰写美国宪法和独立宣言的追随者来说，自由社会是拥有某些自然权利的个人之间的社会契约，其中最主要的是生命权 —— 即自我保护 —— 和追求幸福的权利，这通常被理解为私有财产的权利。因此，自由社会是公民之间相互平等的协议，不干涉对方的生命和财产。

相比之下，对黑格尔来说，自由社会是公民之间相互承认对方的互惠和平等的协议。如果说霍布斯或洛克的自由主义可以被解释为追求理性的自我利益，那么黑格尔的 “自由主义” 则可以被视为追求理性的承认，即在普遍基础上的承认，其中每个人作为自由和自主的人的尊严被所有人承认。当我们选择生活在一个自由的民主制度中时，对我们来说利害攸关的不仅仅是它允许我们自由地赚钱和满足我们灵魂中的欲望部分的事实。它为我们提供的更重要、最终更令人满意的东西是对我们尊严的认可。自由民主国家的生活有可能是通往巨大的物质丰富的道路，但它也为我们指明了通往完全非物质的终点 —— 对我们自由的承认。自由民主国家以我们的自我价值感来评价我们。因此，我们灵魂中的欲望和胸怀部分都能得到满足。

普遍承认解决了在奴隶制社会及其许多变种中存在的严重的承认缺陷。在法国大革命之前，几乎所有的社会都是君主制或贵族制，其中有一个人（国王）或少数人（“统治阶层” 或精英）被承认。他们对被承认的满足感是以广大人民群众为代价的，他们的人性没有得到回报。只有在普遍和平等的基础上，承认才会合理化。主人与奴隶关系的内部 “矛盾” 在一个成功地综合了主人的道德和奴隶的道德的国家中得到了解决。主人和奴隶之间的区别被废除了，以前的奴隶成为新的主人 —— 不是其他奴隶的主人，而是自己的主人。这就是 “1776 年精神” 的意义 —— 不是另一群主人的胜利，不是一种新的奴性意识的兴起，而是以民主政府的形式实现自我管理。在这个新的综合体中保留了领主制和奴役制的一些内容 —— 主人得到承认的满足，奴隶的工作。

我们可以通过与其他非理性的承认形式进行对比，更好地理解普遍承认的合理性。例如，民族主义国家，即公民权仅限于某一特定民族、族裔或种族群体成员的国家，构成了一种非理性的承认形式。民族主义在很大程度上是对承认的渴望的表现，产生于 thymos。民族主义者主要关注的不是经济利益，而是承认和尊严。国籍不是一种自然特征；只有当一个人被其他人承认拥有国籍时，他才拥有国籍。然而，一个人所寻求的承认，不是为自己作为一个人，而是为自己所处的群体。从某种意义上说，民族主义代表了早期的巨头主义向更现代、更民主的形式转变。与其说个别王子在为个人荣誉而奋斗，不如说我们现在有整个国家在要求承认他们的民族性。像贵族主人一样，这些国家已经表明他们愿意接受暴力死亡的风险，以获得承认，以获得他们的 “阳光下的地位”。

然而，基于国籍或种族的承认的愿望并不是一种理性的愿望。人类和非人类之间的区别是完全理性的：只有人类是自由的，也就是说，能够在纯粹的声望之争中为获得承认而奋斗。这种区分是基于自然，或者说，基于自然领域和自由领域之间的根本脱节。另一方面，一个人类群体和另一个人类群体之间的区别，是人类历史的偶然和任意的副产品。在国际范围内，民族群体之间为获得对其民族尊严的承认而进行的斗争，导致了与贵族主人之间的声望之争一样的僵局：可以说，一个或另一个民族成为了主人，而另一个民族则成为了奴隶。对任何一方的承认都是有缺陷的，原因与最初的、个人的领主和奴役关系不令人满意的原因一样。

另一方面，自由主义国家是理性的，因为它在唯一可以相互接受的基础上，即在个人作为人的身份基础上，调和这些相互竞争的承认要求。自由主义国家必须是普遍的，也就是说，给予所有公民以承认，因为他们是人，而不是因为他们是某个特定民族、族裔或种族群体的成员。它必须是同质的，因为它创造了一个无阶级的社会，其基础是废除了主人和奴隶之间的区别。这种普遍和同质的国家的合理性进一步体现在，它是有意识地建立在公开和公共的原则基础上的，比如在导致美国共和国诞生的宪法会议过程中发生的情况。也就是说，国家的权威不是从古老的传统中产生的，也不是从宗教信仰的阴暗深处产生的，而是公开辩论的结果，在辩论中，国家的公民彼此之间就他们将共同生活的明确条款达成一致。它代表了一种理性的自我意识，因为人类作为一个社会第一次意识到了自己的真实本性，并且能够形成一个符合这些本性的政治共同体。

我们在什么方面可以说现代自由主义民主普遍 “承认” 所有人类？

它通过授予和保护他们的权利来做到这一点。也就是说，在美国、法国或其他一些自由国家领土上出生的任何儿童都被赋予了某些公民权。任何人都不能伤害这个孩子的生命，无论他或她是贫穷还是富有，是黑人还是白人，都不会受到刑事司法系统的起诉。随着时间的推移，这个孩子将有拥有财产的权利，这必须得到国家和同胞的尊重。这个孩子将有权对他或她所设想的任何话题拥有胸有成竹的选择（即关于价值和价值的意见），并有权尽可能广泛地发表和传播这些意见。这些意见可以采取宗教信仰的形式，可以完全自由地行使。最后，当这个孩子成年后，他或她将有权参与首先建立这些权利的政府，并为审议最高和最重要的公共政策问题作出贡献。这种参与可以采取在定期选举中投票的形式，也可以采取直接进入政治进程的更积极的形式，例如，通过竞选公职，或撰写支持某个人或立场的社论，或在公共部门的官僚机构任职。人民自治废除了主人和奴隶之间的区别；每个人都有权至少在某种程度上分享主人的角色。主宰现在采取的形式是颁布民主决定的法律，也就是一套普遍的规则，通过这些规则，人类自觉地驾驭自己。当国家和人民相互承认时，也就是说，当国家赋予其公民以权利，当公民同意遵守国家的法律时，承认就成为互惠的。对这些权利的唯一限制发生在它们变得自相矛盾的时候，换句话说，当一种权利的行使干扰了另一种权利的行使。

对黑格尔国家的这种描述听起来与洛克的自由主义国家几乎相同，后者同样被定义为保护一系列个人权利的制度。黑格尔专家会立即反对说，黑格尔对洛克或盎格鲁·撒克逊的自由主义持批评态度，并会拒绝洛克式的美国或英国构成历史的最后阶段这一概念。当然，在某种意义上，他是对的。黑格尔绝不会赞同盎格鲁·撒克逊传统中某些自由主义者的观点，这些人现在主要代表自由主义右派，他们认为政府的唯一目的是摆脱个人的束缚，而后者追求其自私的私人利益的自由是绝对的。他将拒绝自由主义的版本，即把政治权利仅仅视为一种手段，通过这种手段，人们可以保护他们的生命和金钱，或者用更现代的语言，他们的个人 “生活方式”。

另一方面，当 Kojève 断言战后的美国或欧洲共同体的成员构成了黑格尔的普遍承认状态的体现时，他确定了一个重要的事实。因为虽然盎格鲁·撒克逊的民主国家可能是建立在明确的洛克的基础上，但它们的自我理解从来都不是纯粹的洛克式的。例如，我们已经看到，麦迪逊和汉密尔顿在《联邦党人》中都考虑到了人类本性中多愁善感的一面，前者认为代议制政府的目的之一是为人们多愁善感和热情的意见提供一个出口。当当代美国人谈论他们的社会和政府形式时，他们经常使用黑格尔式的语言，而不是洛克式的语言。例如，在民权时代，人们说某项民权立法的目的是承认黑人的尊严，或履行《独立宣言》和《宪法》的承诺，让所有美国人生活在尊严和自由之中，这是非常正常的。人们不需要成为黑格尔学者来理解这种论点的力量；它是受教育程度最低、最卑微的公民的词汇的一部分。（德意志联邦共和国的宪法明确提到了人类尊严）。在美国和其他民主国家，首先是不符合财产资格的人，然后是黑人和其他族裔或种族少数群体，以及妇女的投票权，从来没有被视为一个完全的经济问题（即投票权允许这些群体保护他们的经济利益），而是普遍被视为他们价值和平等的象征，并被视为一个目的本身。美国开国元勋们没有使用 “承认” 和 “尊严” 这两个词，但这并不妨碍洛克式的权利语言毫不费力地、无形地滑向黑格尔式的承认语言。

因此，历史终结时出现的普遍和同质的国家可以被看作是建立在经济和承认的双重支柱之上的。导致它的人类历史进程同样被现代自然科学的逐步展开和争取承认的斗争所推动。前者来自灵魂的欲望部分，它在现代早期得到解放，转向财富的无限积累。这种无限积累之所以成为可能，是因为欲望和理性之间形成了一种联盟：资本主义与现代自然科学密不可分。另一方面，争取承认的斗争则起源于灵魂的胸腺部分。奴隶制的现实推动了它的发展，它与奴隶在一个所有人在上帝面前都是自由和平等的世界中的主人翁的愿景形成了对比。对历史进程的全面描述 —— 真正的世界历史 —— 如果不对这两个支柱作出说明，就不可能真正完整，正如对人类人格的描述如果不考虑欲望、理性和 thymos 就不完整一样。马克思主义、“现代化理论” 或任何其他主要基于经济的历史理论，除非考虑到灵魂的胸怀部分，以及作为历史的主要驱动力的争取承认的斗争，否则将是根本不完整的。

我们现在可以更充分地阐述自由主义经济学和自由主义政治之间的相互关系，并说明先进的工业化和自由主义民主之间的高度相关性。如前所述，民主没有经济上的合理性；如果有的话，民主政治是对经济效率的拖累。对民主的选择是一种自主的选择，是为了认可而不是为了欲望而进行的。

但经济发展创造了某些条件，使这种自主选择更有可能。这发生在两个原因上。首先，经济发展向奴隶展示了主宰的概念，因为他发现他可以通过技术来主宰自然，也可以通过工作和教育的纪律来主宰自己。随着社会教育程度的提高，奴隶们有机会更加意识到他们是奴隶并希望成为主人，并吸收其他奴隶对其奴役状况的反思。教育告诉他们，他们是有尊严的人，他们应该为使这种尊严得到承认而奋斗。现代教育教授自由和平等的思想并不是偶然的；这些都是奴隶的意识形态，是对奴隶们发现自己的真实处境的反应而提出的。基督教和共产主义都是奴隶制的意识形态（后者是黑格尔没有预料到的），它们抓住了部分真理。但随着时间的推移，两者的不合理性和自相矛盾性被揭示出来。尤其是共产主义社会，尽管他们致力于自由和平等的原则，但被暴露为奴隶制社会的现代变种，在这些社会中，广大人民的尊严没有得到承认。马克思主义意识形态在 20 世纪 80 年代末的崩溃，在某种意义上反映了生活在这种社会中的人达到了更高的理性水平，他们认识到只有在自由的社会秩序中才能得到理性的普遍承认。

经济发展鼓励自由民主的第二种方式是，它通过普及教育的需要产生了巨大的平准效应。旧的阶级壁垒被打破，有利于机会平等的普遍条件。虽然新的阶级是基于经济地位或教育而产生的，但社会中的流动性本来就比较大，促进了平等主义思想的传播。因此，在法律上的平等出现之前，经济创造了一种事实上的平等。

如果人类除了理性和欲望之外一无所有，他们会完全满足于生活在军事独裁的韩国，或者生活在佛朗哥主义的西班牙的开明的技术官僚管理之下，或者生活在国民党领导的台湾，一心想着经济的快速增长。然而，这些国家的公民除了欲望和理性之外，还有一些东西：他们对自己的尊严有一种胸有成竹的骄傲和信念，并希望这种尊严得到承认，首先是得到他们所居住的国家的政府的承认。

那么，对承认的渴望就是自由主义经济学和自由主义政治之间缺失的环节。我们已经看到，先进的工业化如何产生了城市、流动、越来越多的受过良好教育的社会，并摆脱了部落、牧师或行会等传统形式的权威。我们看到，这种社会和自由民主之间存在着高度的经验性关联，但却无法完全解释这种关联的原因。我们解释框架的弱点在于，我们在为自由民主的选择寻求经济上的解释，也就是说，这种解释以某种方式产生于灵魂的欲望部分。但我们本应着眼于胸怀的部分，着眼于灵魂对承认的渴望。因为伴随着先进的工业化的社会变革，特别是教育，似乎解放了某种对认可的需求，而这种需求在较贫穷和受教育程度较低的人中并不存在。随着人们变得更加富有，更加国际化，受教育程度更高，他们要求的不仅仅是更多的财富，而是对其地位的认可。正是这种完全非经济的、非物质的驱动力，可以解释为什么西班牙、葡萄牙、韩国、台湾和中华人民共和国的人民都表示不仅要求市场经济，而且要求由人民组成的自由政府。

亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）在解释黑格尔时坚持认为，普遍和同质的国家将是人类历史的最后阶段，因为它完全满足了人类。这归根结底是基于他对 thymos 的首要地位的信念，或对承认的渴望，作为人类最深层的基本渴望。在指出承认的形而上学以及心理学的重要性时，黑格尔和科耶夫也许比洛克或马克思等其他哲学家更深刻地看到了人类的个性，对他们来说，欲望和理性是最重要的。虽然科耶夫声称他没有跨历史的标准来衡量人类制度的充分性，但对承认的渴望事实上构成了这样一个标准。对科耶夫来说，Thymos 最终是人性的一个永久组成部分。从 thymos 中产生的争取承认的斗争可能需要一万年或更长时间的历史进程，但对 Kojève 来说，它不亚于柏拉图的灵魂的构成部分。

因此，Kojève 关于我们处于历史的尽头的说法是站不住脚的，因为他断言当代自由民主国家提供的承认充分满足了人类对承认的渴望。科耶夫认为，现代自由民主成功地综合了主人的道德和奴隶的道德，克服了它们之间的区别，即使它保留了两种存在形式的一些东西。这真的是真的吗？特别是，主人的巨乳症是否已经被现代政治机构成功地升华和引导，以至于它不再成为当代政治的问题？人是否会永远满足于被承认为所有其他人的平等，或者他不会及时要求更多？如果巨乳症已经被现代政治完全升华或疏导，我们是否应该同意尼采的观点，即他不是一个值得庆祝的理由，而是一场无与伦比的灾难？

这些都是非常长期的考虑，我们将在本书的第五部分再来讨论这个问题。

同时，我们将更仔细地观察意识中的实际转变，因为它正向自由民主迈进。在转化为普遍和平等的承认之前，对承认的渴望可以采取各种非理性的形式，比如那些在宗教和民族主义的大标题下的代表。这种转变从来都不是一帆风顺的，事实证明，在大多数现实社会中，理性的承认与非理性的形式并存。不仅如此：体现理性承认的社会的出现和持久性似乎需要某些形式的非理性承认的生存，这是科耶夫没有完全解决的一个悖论。

在《权利哲学》的序言中，黑格尔解释说，哲学 “是在思想中领悟到的自己的时间”，作为一个哲学家，他不可能超越自己的时间并预测未来，就像一个人不可能跃过曾经矗立在罗得岛的巨大雕像一样。尽管有这样的警告，我们还是要向前看，试图了解当前世界范围内的自由主义革命的前景和局限性，以及它对国际关系的影响。

Hic Rhodus, hic saltus

第 20 章：最冷酷的怪物

某个地方仍然有民族和畜群，但不是我们生活的地方，我的兄弟：这里有国家。国家？那是什么？那么，请张开你的耳朵听我说，因为现在我将向你讲述人民的死亡。

国家是所有冷酷怪物中最冷酷的一个名字。它也冷酷地说着谎言；这个谎言从它的嘴里爬了出来。“我，国家，就是人民”。这是一个谎言!是创造者创造了人民，并在他们身上悬挂了信仰和爱：因此他们为生命服务。

是歼灭者为许多人设置了陷阱，并称他们为 “国家”：他们在他们身上悬挂了一把剑和一百个胃口……

我给你们这个信号：每个民族都说自己的善恶语言，而邻居不懂。它发明了自己的习俗和权利的语言。但是，国家用所有的善恶语言说谎话；无论它说什么都是谎话，无论它拥有什么都是偷窃。

-尼采，《查拉图斯特拉如是说》。

在历史的尽头，自由民主已经没有严重的意识形态竞争对手了。过去，人们拒绝自由民主，是因为他们认为自由民主不如君主制、贵族制、神权制、法西斯主义、共产主义极权主义，或者他们碰巧相信的任何意识形态。但现在，在伊斯兰世界之外，似乎有一种普遍的共识，即接受自由民主的说法，认为它是最理性的政府形式，也就是说，它是最充分实现理性愿望或理性认可的国家。如果是这样的话，那么为什么伊斯兰世界以外的所有国家都不民主？为什么许多国家的人民和领导人已经抽象地接受了民主原则，但向民主过渡仍然如此困难？为什么我们怀疑目前世界上某些宣称自己是民主国家的政权不太可能保持这种状态，而其他国家除了稳定的民主国家之外几乎无法想象其他的情况？为什么目前的自由主义趋势最终可能会消退，即使它有望在长期内取得胜利？

自由主义民主的建立是一种极其理性的政治行为，在这种行为中，整个社会将审议宪法的性质和管理其公共生活的一套基本法律。但是，人们经常会惊讶于理性和政治在实现其目的方面的弱点，以及人类对其生活的 “失控”，不仅是在个人层面，而且在政治层面。例如，拉丁美洲的许多国家在 19 世纪从西班牙或葡萄牙赢得独立后不久就建立了自由民主制度，其宪法是以美国或共和法国的宪法为蓝本的。然而，其中没有一个国家成功地将不间断的民主传统保持到现在。除了来自法西斯主义和共产主义的短暂挑战之外，拉丁美洲在理论层面上对自由民主的反对从来都很强烈，然而自由民主派却面临着一场赢得和保持权力的艰苦战斗。有一些国家，如俄罗斯，已经知道各种专制形式的政府，但直到最近，从来没有真正的民主。其他国家，如德国，尽管牢牢扎根于西欧传统，但在实现稳定的民主方面遇到了可怕的困难，而法国，这个自由和平等的发源地，自 1789 年以来已经见证了五个不同的民主共和国的出现和消失。这些情况与大多数源自盎格鲁·撒克逊的民主国家的经历形成了鲜明对比，后者在维持其机构的稳定性方面相对容易。

自由主义民主之所以没有普及，或者在取得政权后没有保持稳定，归根结底在于民族和国家之间的不完全对应。国家是有目的的政治创造物，而民族是预先存在的道德共同体。也就是说，民族是具有关于善与恶、关于神圣与世俗的性质的共同信仰的社区，这些信仰可能是在遥远的过去经过深思熟虑而产生的，但现在主要是作为一个传统问题而存在。正如尼采所说，“每个民族都说着自己的善恶语言”，并 “发明了自己的习俗和权利的语言”，这些语言不仅反映在宪法和法律中，而且反映在家庭、宗教、阶级结构、日常习惯和被尊重的生活方式中。国家的领域是政治的领域，是对适当的治理模式进行自我意识选择的领域。民族的领域是亚政治的：它是文化和社会的领域，其规则很少明确或自觉地被认可，即使是那些参与其中的人。当托克维尔谈到美国的制衡宪法体系，或联邦政府和州政府之间的责任划分时，他是在谈论州；但当他描述美国人有时狂热的精神主义，他们对平等的热情，或他们沉迷于实践而非理论科学时，他是在描述他们作为一个民族。

国家将自己强加于人民之上。在某些情况下，国家形成了人民，就像 Lycurgus 和 Romulus 的法律分别形成了斯巴达和罗马人民的精神，或者自由和平等的规则在组成美利坚合众国的各移民民族中形成了民主意识。但是，在许多情况下，国家与人民之间存在着不安的紧张关系，在某些情况下，可以说是与人民交战 —— 就像俄罗斯和中国的共产主义者试图强行将他们的人民转化为马克思主义的理想。因此，自由民主的成功和稳定从来都不是简单地取决于对某一套普遍原则和法律的机械应用，而是需要人民和国家之间有一定程度的一致性。

如果我们按照尼采的说法，将一个民族定义为一个共享善恶观念的道德共同体，那么很明显，民族以及他们所创造的文化，起源于灵魂的胸腺部分。也就是说，文化产生于评价的能力，比如说，听从长辈的人是有价值的，或者吃猪等不洁动物的人是没有价值的。因此，Thymos 或对认可的渴望是社会科学家所说的 “价值观” 的所在地。正如我们所看到的，正是为获得承认而进行的斗争产生了各种表现形式的领主和奴役关系，以及由此产生的道德规范 —— 臣民对君主的尊重、农民对地主的尊重、贵族的傲慢的优越感，等等。

对承认的渴望也是两种极其强大的激情的心理所在地 —— 宗教和民族主义。我这样说并不是说宗教和民族主义可以归结为对承认的渴望；但这些激情扎根于 thymos，是赋予它们巨大力量的原因。宗教信仰者将尊严赋予他的宗教所认为神圣的东西 —— 一套道德法则，一种生活方式，或特定的崇拜对象。当他认为神圣的东西的尊严受到侵犯时，他会感到愤怒。民族主义者相信他的民族或种族群体的尊严，因此也相信他自己作为该群体成员的尊严。他力图使这种特殊的尊严得到他人的承认，并且像宗教信仰者一样，如果这种尊严受到轻视，他会感到愤怒。正是一种百里挑一的激情，即贵族主人对承认的渴望，启动了历史进程，而正是宗教狂热和民族主义的百里挑一的激情，在几个世纪的战争和冲突中推动了它的发展。宗教和民族主义的起源解释了为什么关于 “价值观” 的冲突可能比关于物质财产或财富的冲突更致命。与可以简单分割的金钱不同，尊严是一种本质上不可妥协的东西：要么你承认我的尊严，或我认为神圣的东西的尊严，要么你不承认。只有寻找 “正义” 的 thymos 才会有真正的狂热、痴迷和憎恨。

自由民主在其盎格鲁·撒克逊的变体中代表了一种以牺牲早期道德和文化视野为代价的冷酷计算的出现。理性的欲望必须战胜非理性的承认欲望，特别是骄傲的主人寻求对其优越性的承认的巨细靡遗。从霍布斯和洛克的传统中成长起来的自由主义国家与自己的人民进行了一场持久的斗争。它试图使他们五花八门的传统文化同质化，教他们计算自己的长期利益。取而代之的是拥有自己的 “善恶” 语言的有机道德共同体，人们必须学习一套新的民主价值观：成为 “参与者”、“理性”、“世俗”、“流动”、“同情心” 和 “宽容”。它们被认为具有纯粹的工具性功能，是一个人如果要成功地生活在一个和平和繁荣的自由社会中所必须掌握的习惯。正是由于这个原因，尼采称国家是 “最冷酷的怪物”，它通过在人们面前悬挂 “一千个胃口” 来摧毁他们和他们的文化。

然而，为了使民主发挥作用，民主国家的公民必须忘记其价值观的工具性根源，并对其政治制度和生活方式产生某种非理性的自豪感。也就是说，他们必须爱上民主，不是因为它一定比其他选择更好，而是因为它是他们的。此外，他们必须不再把 “宽容” 这样的价值观看作是达到目的的手段；民主社会中的宽容成为决定性的美德。发展这种对民主的自豪感，或者将民主价值同化为公民的自我意识，就是创造 “民主” 或 “公民文化” 的意义所在。这种文化对于民主国家的长期健康和稳定至关重要，因为任何现实世界的社会都不可能仅仅依靠理性的计算和欲望而长期生存。

文化 —— 以抵制某些传统价值向民主价值转变的形式 —— 因此可以构成民主化的障碍。那么，有哪些文化因素阻碍了稳定的自由民主国家的建立？6 这些因素可分为几类。

第一个问题与一个国家的民族、族裔和种族意识的程度和特点有关。民族主义和自由主义之间没有什么本质上的不相容；民族主义和自由主义实际上在 19 世纪德国和意大利的民族团结斗争中是紧密结合在一起的。民族主义和自由主义在 20 世纪 80 年代波兰的民族复兴运动中也有关联，今天在波罗的海国家脱离苏联的独立斗争中也有密切联系。对国家独立和主权的渴望可以被看作是对自决和自由的渴望的一种可能的表现，只要国籍、种族或民族不成为公民身份和法律权利的唯一基础。一个独立的立陶宛可以成为一个完全自由的国家，只要它保证所有公民的权利，包括任何选择留下的俄罗斯少数民族。

另一方面，如果一个国家的组成群体的民族主义或民族性非常发达，以至于他们没有共同的民族意识或接受彼此的权利，那么民主就不可能在这个国家出现。因此，在稳定的民主制度出现之前，强烈的民族团结意识是必要的，就像在英国、美国、法国、意大利和德国等国家出现民主制度之前一样。苏联缺乏这样的团结意识是该国在分裂成更小的国家单位之前无法出现稳定民主的原因之一。秘鲁的人口中只有 11% 是白人，是西班牙征服者的后裔；其余的人口是印第安人，在地理上、经济上和精神上与该国其他地区分离。这种分离将是秘鲁稳定民主的一个严重的长期障碍。南非的情况也是如此：不仅黑人和白人之间存在着根本性的裂痕，而且黑人本身也被分成了具有悠久历史的相互对立的种族群体。

民主的第二个文化障碍与宗教有关。和民族主义一样，宗教和自由民主之间没有内在的冲突，除非是在宗教不再是宽容或平等主义的时候。我们已经注意到，黑格尔认为基督教通过建立基于道德选择能力的人人平等原则，为法国大革命铺平了道路。今天的绝大多数民主国家都有基督教的宗教传统，塞缪尔·亨廷顿指出，1970 年以来的大多数新民主国家都是天主教国家。因此，在某些方面，宗教似乎不是民主化的障碍，而是民主化的鞭策。

但宗教本身并没有创造自由社会；基督教在某种意义上必须通过其目标的世俗化来废除自己，然后才能出现自由主义。西方普遍接受的这种世俗化的媒介是新教。通过使宗教成为基督徒和他的上帝之间的私事，新教消除了对单独的牧师阶层的需要，以及对更普遍的政治的宗教干预。世界各地的其他宗教也有类似的世俗化进程。例如，佛教和神道将自己限制在一个以家庭为中心的私人崇拜领域。印度教和儒教的遗产是混合的：虽然它们都是相对宽松的教义，被证明与广泛的世俗活动兼容，但其教义的实质是等级制和不平等的。相比之下，正统的犹太教和原教旨主义的伊斯兰教是极权主义的宗教，它们试图规范人类生活的方方面面，包括公共和私人领域，包括政治领域。这些宗教可能与民主兼容 —— 尤其是伊斯兰教，它与基督教一样确立了人类普遍平等的原则，但它们很难与自由主义和对普遍权利，特别是良心或宗教自由的承认相调和。当代穆斯林世界中唯一的自由民主国家是土耳其，这也许并不奇怪，它是唯一一个在二十世纪初坚持明确拒绝其伊斯兰遗产而支持世俗社会的国家。

对稳定的民主制度出现的第三个制约因素，与高度不平等的社会结构的存在，以及由此产生的所有思维习惯有关。根据托克维尔的说法，美国民主的力量和稳定性是由于美国社会早在《独立宣言》和《宪法》制定之前就已经是彻底的平等主义和民主。美国人 “生而平等”。也就是说，带到北美的主导文化传统是自由主义的英格兰和荷兰的文化传统，而不是十七世纪专制主义的葡萄牙和西班牙的文化传统。相比之下，巴西和秘鲁继承了高度分层的阶级结构，不同的阶级相互敌视，自顾不暇。

换句话说，主人和奴隶在一些国家比在其他国家以更赤裸裸和根深蒂固的形式存在。在拉丁美洲的许多地方，就像内战前的美国南方一样，存在着公开的奴隶制，或者是某种形式的大规模庄园农业，将农民绑在一个实际上是农奴制的地主阶层上。这导致了黑格尔所描述的早期领主制和奴役制的特点：暴力和闲置的主人，以及对自己的自由没有什么概念的恐惧和依赖的奴隶阶层。相比之下，哥斯达黎加没有庄园农业，这是西班牙帝国的一个孤立和被忽视的部分，以及由此产生的平等的贫困，这是民主在该国相对成功的一个解释。

影响稳定民主前景的最后一个文化因素与一个社会自主创造健康的公民社会的能力有关 —— 在这个领域中，人民能够行使托克维尔的 “结社艺术”，不依赖国家。托克维尔认为，当民主不是自上而下，而是自下而上地进行时，其效果最好，中央国家自然产生于无数的地方政府机构和作为自由和自我管理学校的私人协会。民主毕竟是一个自我管理的问题，如果人们有能力在他们的城镇、公司、专业协会或大学中自我管理，他们就更有可能在国家层面上成功做到这一点。

而这种能力又经常与产生民主的前现代社会的特征有关。有观点认为，那些由强大的中央集权国家统治的前现代社会，系统地摧毁了所有中间的权力来源，如封建贵族或地区军阀，一旦它们实现现代化，就比封建社会更有可能产生专制统治，因为封建社会的权力被国王和一些强大的封建首领所分割。因此，俄国和中国在革命前是庞大的中央集权的官僚帝国，后来发展成为共产主义的极权国家，而英国和日本则主要是封建社会，维持着稳定的民主制度。这一解释说明了法国和西班牙等西欧国家在建立稳定的民主制度方面的困难。在这两种情况下，封建主义在十六和十七世纪被中央集权的、现代化的君主制所摧毁，这给这些国家留下了强大的国家权力，以及依赖国家权力的软弱和萎靡不振的公民社会。这些中央集权的君主制诱发了某种思维习惯，人们失去了私下里自发组织起来的能力，失去了在地方上合作的能力，也失去了为自己的生活负责的能力。法国的中央集权传统，传统上没有巴黎的许可，任何一个省的落后地区都不能修建道路或桥梁，从路易十三到拿破仑，再到现在的第五共和国，这种传统一直延续下来，并体现在国家委员会中。西班牙也给拉丁美洲的许多国家留下了类似的遗产。

一个 “民主” 文化的力量往往在很大程度上取决于自由民主的各种要素产生的顺序。当代最强大的自由民主国家 —— 例如英国或美国 —— 都是自由主义先于民主，或自由先于平等。也就是说，言论自由、自由结社和政治参与政府的自由权利在传播到其他人口中之前，只在一小部分精英中实行 —— 主要是男性、白人和土地。民主竞争和妥协的习惯，即输家的权利得到了仔细的保护，首先由一个具有类似社会背景和倾向的小型精英群体学习，而不是由一个充满长期部落或种族仇恨的大型异质社会学习。这种排序使自由民主的做法变得根深蒂固，并与最古老的民族传统相联系。自由民主与爱国主义的认同，加强了它对新获得公民权的群体的胸怀，使他们比一开始就参与到民主体制中来的人更加坚定。

所有这些因素 —— 民族认同感、宗教、社会平等、公民社会的倾向以及自由制度的历史经验，共同构成了一个民族的文化。民族在这些方面可以有如此大的差异，这就说明了为什么相同的自由民主宪法对一些民族来说是顺利的，而对另一些民族来说是不顺利的，或者为什么同一个民族在一个时代拒绝民主，而在另一个时代毫不犹豫地采用民主。任何寻求扩大自由领域并巩固其进展的政治家都必须对国家成功抵达历史终点的能力的这些类型的次政治限制保持敏感。

然而，关于文化和民主，有几个谬误是应该避免的。首先是认为文化因素构成了建立民主的充分条件。因此，一位著名的苏联学家说服自己，在勃列日涅夫时期，苏联存在一种有效的多元化形式，仅仅是因为苏联的城市化、教育、人均收入、世俗化等方面达到了一定的水平。但我们应该记住，纳粹德国几乎满足了所有通常被认为是稳定的民主所必需的文化先决条件：它是国家一体化的，经济发达，大部分是新教徒，有一个健康的公民社会，而且在社会上并不比西欧其他国家更不平等。然而，构成德国国家社会主义的巨大的胸怀的自我主张和愤怒，却能够完全压倒对理性和对等承认的渴望。

民主永远不可能从后门进入；在某一点上，它必须产生于建立民主的慎重的政治决定。政治的领域仍然独立于文化的领域，并且作为欲望、圣母和理性的交汇点，有其特殊的尊严。如果没有明智而有效的政治家的存在，稳定的自由民主就不可能出现，他们了解政治的艺术，能够将人民的基本倾向转化为持久的政治体制。对成功的民主过渡的研究强调了这样一些彻底的政治因素的重要性，如新的民主领导层在寻求对过去的滥用行为进行解释的同时使武装力量中立化的能力，其保持与过去的象征性连续性（国旗、国歌等）的能力，所建立的政党制度的性质，或者民主是总统制还是议会制。相反，对民主国家崩溃的研究不断表明，这种事件绝不是文化或经济环境的必然结果，而是经常源于个别政治家的具体错误决定。拉丁美洲国家在面对 20 世纪 30 年代的世界大萧条时，从未被迫采取保护主义和进口替代的政策，但这种政策却破坏了它们未来多年稳定的民主前景。

第二个，也可能是更常见的错误，是将文化因素视为建立民主的必要条件。马克斯·韦伯（Max W eber）对现代民主的历史渊源做了长篇阐述，他认为现代民主是由西方城市中存在的某些非常具体的社会条件产生的。韦伯对民主的阐述一如既往地具有丰富的历史内涵和深刻的见解。但他把民主描绘成只能在西方文明的一个小角落的特定文化和社会环境中产生的东西。他没有认真考虑这样一个事实，即民主之所以起飞，是因为它是最合理的政治制度，并且 “适合” 跨文化共享的更广泛的人类个性。

有许多国家不符合一些所谓的民主的文化 “先决条件”，但它们还是设法实现了令人惊讶的高度民主稳定。这方面的主要例子是印度，它既不富裕，也没有高度工业化（尽管其经济的某些部门在技术上非常先进），也没有民族融合，更没有新教，但自 1947 年独立以来，它仍然能够维持一个有效的工作民主。在过去的其他时候，整个民族都被认为在文化上没有资格实现稳定的民主：德国人和日本人被说成是受制于他们的专制传统；天主教被认为是西班牙、葡萄牙和任何数量的拉丁美洲国家的民主的一个不可逾越的障碍，就像希腊和俄罗斯的东正教。许多东欧国家的人民被认为是没有能力或对西欧的自由民主传统不感兴趣的。随着戈尔巴乔夫的改革继续进行而没有产生任何明确的改革，苏联内外的许多人都说，俄罗斯人民在文化上没有能力维持民主。他们没有民主传统，也没有公民社会，几个世纪以来一直被暴政所摧残。然而，在所有这些地方都出现了民主机构。在苏联，叶利钦领导的俄罗斯议会就像一个长期存在的立法机构一样运作，而一个日益广泛和充满活力的公民社会在 1990-1991 年开始自发地涌现。民主思想在更广泛的人群中扎根的程度，从广泛抵制 1991 年 8 月企图发动的强硬派政变中可见一斑。

人们经常听到的一个论点是，一个国家不能民主化，因为它没有预先存在的民主传统。如果后者是必要的，那么任何国家都不可能成为一个民主国家，因为没有任何民族或文化（包括西欧的民族或文化）在开始时没有采用强烈的专制传统。

进一步的考虑表明，文化与政治、民族与国家之间的分界线并不那么清晰。国家在形成民族方面可以发挥非常重要的作用，也就是说，在建立他们的 “善恶语言” 和重新创造新的习惯、习俗和文化方面。美国人不仅仅是 “生而平等”，在美国建立之前，他们也是通过在殖民地从英国独立之前的几年里在州和地方一级的自治实践而 “被制造” 的。而美国建国时的公开民主性质，对后世民主美国人的形成负有责任，这种人的类型（托克维尔如此精辟地描述）在历史进程中以前从未存在过。文化并不像自然法则那样是静态的现象；它们是人类的创造物，经历了一个持续的演变过程。它们可以因经济发展、战争和其他民族创伤、移民或有意识的选择而改变。因此，民主的文化 “先决条件” 虽然肯定很重要，但需要以某种怀疑的态度对待。

另一方面，人民及其文化的重要性强调了自由主义理性的局限性，或者换句话说，理性的自由体制对非理性的 thymos 的依赖性。理性的自由主义国家不可能通过一次选举来实现。如果没有某种程度的非理性的爱国之心，或者没有对宽容等价值观的本能依恋，它也无法生存。如果当代自由主义民主的健康取决于公民社会的健康，而后者又取决于人们自发的结社能力，那么很明显，自由主义必须超越其自身的原则才能成功。托克维尔指出的民间社团或社区往往不是建立在自由主义原则之上，而是基于宗教、种族或其他一些非理性的基础。因此，成功的政治现代化需要在其权利和宪法安排的框架内保留一些前现代的东西，人民的生存和国家的不完全胜利。

第 21 章：工作的起源（Thymotic Originins of Work

黑格尔…… 认为工作是人的本质，是人的真正本质。

-卡尔·马克思

鉴于先进的工业化和民主之间的强烈关联，各国在经济上长期增长的能力似乎对其创造和维持自由社会的能力非常重要。然而，尽管最成功的现代经济可能是资本主义的，但并非所有的资本主义经济都是成功的，或者，无论如何，像其他国家一样成功。正如正式的民主国家维持民主的能力有明显区别一样，正式的资本主义经济体的增长能力也同样有明显区别。

亚当·斯密认为，各国财富差异的主要来源是政府政策的明智或愚蠢，而人类的经济行为，一旦摆脱了不良政策的限制，或多或少都是普遍的。资本主义经济体之间的许多表现差异，事实上可以追溯到政府政策的差异。如前所述，2 拉丁美洲许多表面上的资本主义经济体实际上是重商主义的怪胎，多年的国家干预降低了效率，扼杀了企业家精神。相反，战后东亚经济的成功很大程度上可以追溯到该地区采取了明智的经济政策，如维持竞争性的内部市场。当西班牙、韩国或墨西哥开放其经济并蓬勃发展时，或当阿根廷将产业国有化并崩溃时，政府政策的重要性就最明显了。

然而，人们感觉到，政策差异只是故事的一部分，文化在某些关键方面影响着经济行为，正如它影响着一个民族维持稳定民主的能力一样。这一点在对待工作的态度上表现得最为明显。黑格尔认为，工作是人的本质：正是工作的奴隶通过将自然界转变为适合人类居住的世界而创造了人类历史。除了少数游手好闲的主人之外，所有的人都在工作：然而，在他们工作的方式和程度上存在着巨大的差异。这些差异传统上是在 “工作伦理” 的标题下讨论的。

在当代世界，人们认为谈论 “民族性格” 是不可接受的：据说这种关于一个民族的道德习惯的概括是无法 “科学地” 衡量的，因此，当它们通常是基于传闻证据时，很容易产生粗暴的成见和滥用。对民族性格的概括也与我们这个时代的相对主义和平等主义精神背道而驰，因为它们几乎总是隐含着对相关文化的相对价值的价值判断。没有人喜欢被告知他的文化提倡懒惰和不诚实；事实上，这种判断很容易被滥用。

尽管如此，任何在国外旅行或生活过的人都会不由自主地注意到，对工作的态度受到了民族文化的决定性影响。在某种程度上，这些差异是可以通过经验来衡量的，例如在马来西亚、印度或美国等多民族社会中不同群体的相对经济表现。某些种族群体，如欧洲的犹太人，或中东的希腊人和亚美尼亚人，或东南亚的中国人，其优越的经济表现是众所周知的，不需要详细记录。在美国，托马斯·索维尔指出，从西印度群岛自愿移民过来的黑人的后代和那些作为奴隶从非洲直接被带到美国的黑人的后代在收入和教育方面存在巨大差异。这种差异表明，经济表现不仅与环境条件有关，如经济机会的存在与否，还与种族群体本身的文化差异有关。

除了像人均收入这样的经济表现的粗略衡量，在不同的文化中，对工作采取的方法也有许多微妙的对比。举个小例子，R·V·琼斯是第二次世界大战中英国科学情报部门的创始人之一，他讲述了一个故事：在战争初期，英国人如何能够完整地捕获整个德国雷达装置并将其带回英国。英国人发明了雷达，在技术上远远领先于德国人，但德国的机器却出奇地好，因为天线的加工公差比英国能生产的任何东西都要好。德国在保持高度熟练的工业工艺传统方面长期优于其欧洲邻国，这在其汽车和机床行业中仍然很明显，是那些无法用 “宏观” 经济政策来解释的现象之一。它的最终原因将不得不在文化领域找到。

从亚当·斯密开始的传统自由主义经济理论认为，工作本质上是一种不愉快的活动，5 是为了工作所创造的东西的效用而进行的。这种效用主要可以在休闲中享受；从某种意义上说，人类劳动的目的不是为了工作，而是为了享受休闲。一个人将工作到劳动的边际无用性 —— 即不得不在办公室呆到很晚或在星期六工作的不愉快 —— 超过工作产生的物质利益的效用。人们的劳动生产率不同，对劳动的无用性的主观评价也不同，但他们工作的程度基本上是理性计算的结果，他们在其中权衡工作的不愉快和工作结果的愉快。更加努力的工作是由工人个人的更高物质利益所刺激的：如果他或她的雇主提供双倍的加班费，一个人就更有可能在办公室待到很晚。因此，根据传统的自由主义经济理论，欲望和理性足以解释不同的工作倾向。

相比之下，“工作伦理” 这个词意味着人们工作的方式和程度的差异是由文化和习俗决定的，因此在某种程度上与 thymos 有关。而事实上，在传统自由主义经济学的严格功利主义术语中，很难对具有强烈工作伦理的个人或民族做出充分的解释。以当代的 “A 型” 人格为例 —— 强硬的律师或公司高管，或受雇于竞争性日本跨国公司的日本 “工薪族”。这些人可以轻松地每周工作 70 或 80 个小时，很少或很短的假期，因为他们在职业阶梯上不断前进。相对于其他工作不那么努力的人，他们可能会得到高薪，但他们工作的程度与他们的报酬没有严格的关系。事实上，从严格的功利主义角度来看，他们的行为是不合理的：7 他们工作得如此辛苦，以至于他们永远无法利用他们的钱；他们无法享受休闲，因为他们没有休闲；在这个过程中，他们破坏了他们的健康和他们舒适的退休前景，因为他们可能会更早死亡。人们可以争辩说，他们是为了他们的家庭或后代而工作，这无疑构成了某种动机，但大多数 “工作狂” 几乎从未见过他们的孩子，他们被事业所驱使，家庭生活往往受到影响。这些人之所以如此努力工作，只是部分地与他们的金钱报酬有关：他们显然从工作本身，或从工作提供的地位和认可中获得满足。他们的自我价值感与他们的工作强度和技能、他们在公司阶梯上的晋升速度以及其他人对他们的尊重联系在一起。即使是他们的物质财富，也更多地是为了它们所带来的声誉而享受，而不是对它们的实际使用，因为他们享受它们的时间是如此短暂。换句话说，工作是为了满足他们的胸怀，而不是欲望。

事实上，许多对工作伦理的实证研究都认为它们的起源是非功利性的。其中最有名的无疑是马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》（1904-05）。韦伯绝不是第一个观察到新教，特别是加尔文主义或清教徒的新教与资本主义经济发展之间关系的人。事实上，在韦伯写这本书的时候，这种观察是如此普遍，以至于他觉得其他人有责任去反驳它。自出版以来，他的论文一直被无休止地争论。虽然许多人对韦伯提出的将宗教和经济行为联系起来的具体因果关系提出质疑，但很少有人会完全否认这两者之间存在着密切的关系。新教和经济增长之间的关系今天在拉丁美洲仍然很明显，在那里，大规模皈依新教（通常是由北美的福音教派）之后，个人收入偶尔会大幅增加，犯罪行为、毒品使用等也会减少。

韦伯试图解释的是，为什么许多早期的资本主义企业家一生都在无止境地积累财富，却对消费这些财富没有兴趣。他们的节俭、自律、诚实、清洁和对简单快乐的厌恶构成了一种 “今世的禁欲主义”，他将其理解为加尔文主义的宿命学说的嬗变。工作不是为了实用或消费而进行的令人不快的活动；相反，它是一种 “召唤”，信徒希望它能反映出他是得救还是被诅咒的状态。工作是为了一个完全非物质和 “非理性” 的目标，即证明一个人已经被 “选中”。信徒工作的奉献和纪律不能用任何对快乐和痛苦的世俗理性计算来解释。韦伯认为，支撑资本主义的原始精神冲动在随后的岁月里已经萎缩，而为了物质财富而工作已经重新融入了资本主义。尽管如此，“对自己的使命负有责任的想法” 在当代世界 “像死去的宗教信仰的幽灵一样” 继续存在，现代欧洲的工作伦理如果不参考其精神渊源，就无法得到充分的解释。

与 “新教伦理” 类似的东西在其他文化中也被发现，以解释它们的经济成功。例如，罗伯特·贝拉（Robert Bellah）表明，当代日本的工作伦理可以追溯到日本的某些宗教来源，这些宗教来源在功能上相当于加尔文主义。例如，净土真宗或佛教的 “净土” 教派强调经济、节俭、诚实、勤奋和对消费的禁欲主义态度，同时以一种日本早期儒家传统所没有的方式使营利合法化。石田白根的真言宗运动，虽然影响力不如净土真宗，但也宣扬一种 “今世的神秘主义”，强调经济和勤奋，同时淡化消费。这些宗教运动与武士阶层的武士道伦理相吻合。后者是一种强调死亡风险的贵族武士意识形态，但它鼓励的不是无所事事的掌握，而是禁欲主义、经济，以及最重要的学习。那么，“资本主义精神”，及其禁欲主义的工作伦理和理性，不必随着海军技术和普鲁士宪法一起被引进日本；它从一开始就存在于日本的宗教和文化传统中。

与这些宗教信仰鼓励经济发展或使之成为可能的例子相比，有许多宗教和文化成为障碍的例子。例如，印度教是世界上少数几个伟大的宗教之一，它不是基于人类普遍平等的教义。恰恰相反，印度教教义将人类划分为一系列复杂的种姓，规定了他们的权利、特权和生活方式。一个奇怪的悖论是，印度教并没有对印度的自由政治实践构成多大的障碍 —— 尽管日益严重的宗教不容忍表明这一点可能正在被打破，但它似乎构成了经济增长的障碍。这通常是由于印度教将低等种姓的贫困和社会不稳定性神圣化：虽然承诺他们有可能在以后的生活中获得更高的重生，但它使他们与今生所处的任何地位和解。现代印度之父甘地鼓励这种传统的印度教对贫穷的神圣化，并赋予其更现代的形式，他宣扬简单的农民生活的美德，使其在精神上得到满足。印度教可能减轻了那些生活在极度贫困下的印度人的日常负担，而且该宗教的 “灵性” 对西方的中产阶级年轻人有极大的吸引力。但它在信徒中诱发了某种 “今世” 的迟钝和惰性，这在许多方面与资本主义的精神相反。有许多非常成功的印度企业家，但他们（像海外华人一样）似乎在印度文化的范围之外更有进取心。小说家 V·S·奈保尔注意到印度许多伟大的科学家在国外完成了他们的工作，于是他说：“我想说的是。

印度的贫穷比任何机器都更没有人性；而且，比起任何机器文明，印度的人都是单位，被他们的达摩观念锁在最严格的服从中。回到印度的科学家摆脱了他在国外时获得的个性；他重新获得了种姓身份的安全感，世界再次被简化。有一些细微的规则，就像绷带一样舒适；个人的感知和判断，曾经激发了他的创造力，现在却被当作负担放弃了。. . . 种姓的弊端不仅是不可接触性和随之而来的印度对污秽的神化；在一个试图成长的印度，这种弊端也是它强加的全面服从，它现成的满足，冒险精神的减少，把人的个性和卓越的可能性推开。

贡纳尔·米尔达尔（Gunnar Myrdal）在其关于南亚贫困的伟大研究中得出结论，总体而言，印度宗教构成了 “一股巨大的社会惰性力量”，没有任何地方能像加尔文主义或净土真经那样成为变革的积极推动力。

考虑到像印度教将贫穷神圣化这样的例子，大多数社会科学家都认为宗教是 “传统文化” 的一个方面，在工业化的影响下会衰退。宗教信仰从根本上说是非理性的，因此最终将不得不在构成现代资本主义的理性获取性面前让步。但是，如果韦伯和贝拉是对的，某些形式的宗教信仰和资本主义之间并不存在根本的紧张关系：事实上，欧洲和日本的资本主义都得到了宗教教义的极大帮助，这些教义鼓励 “在召唤中” 劳动，也就是说，为了劳动而不是为了消费。赤裸裸的经济自由主义 —— 呼吁人类通过应用理性来满足他们对财产的私人欲望来无限地丰富自己的学说 —— 也许足以解释大多数资本主义社会的运作，但它并没有完全说明最具竞争力和活力的社会。最成功的资本主义社会之所以能够崛起，是因为它们恰好拥有一种根本性的非理性和 “前现代” 的工作伦理，这种伦理诱导人们过苦行僧式的生活，把自己逼到早死，因为工作本身被认为是一种救赎。这表明，即使在历史的尽头，某种形式的非理性的 thymos 仍然是必要的，以保持我们理性的、自由的经济世界，或者至少如果我们要成为世界经济强国的前列。

人们可以反对说，不管欧洲和日本的工作伦理的宗教起源是什么，由于现代社会的整体世俗化，他们现在已经完全脱离了精神来源。人们不再相信他们是在 “为召唤而工作”，而是按照资本主义法则的要求，在理性地追求他们自己的利益而劳动。

资本主义的工作伦理与其精神根源的分离，以及强调即时消费的合法性和可取性的文化的增长，使许多观察家预测工作伦理将急剧下降，从而破坏资本主义本身。实现一个 “富裕的社会” 将消除任何剩余的自然需求的刺痛，并导致人们追求休闲的满足而不是工作。关于工作伦理下降的预测似乎从 20 世纪 70 年代的一些研究中得到了支持，这些研究表明，美国经理人普遍认为，他们的工人的职业精神、自律和动力标准正在下降。今天的企业经理人中很少有韦伯所描述的禁欲主义节俭的典范。人们认为，工作伦理不是通过正面攻击，而是通过促进与这个世界的禁欲主义不一致的其他价值观，如 “自我实现”，或不仅是有工作，而且是 “有意义的工作” 的愿望来侵蚀。尽管工作伦理在日本仍然非常强大，但工作价值观逐渐退化的过程大概也会在未来成为一个问题，在那里，今天的行政人员和经理们和他们的美国或欧洲同行一样，都是世俗的，并且脱离了他们文化的精神根基。

这些关于工作伦理衰退的预测是否会在美国成为现实，还有待观察。就目前而言，20 世纪 70 年代注意到的工作伦理减弱的趋势似乎已经逆转，至少在美国的专业和管理阶层中是如此。

至少在美国的专业和管理阶层中，20 世纪 70 年代注意到的工作伦理变弱的趋势似乎已经逆转。其原因似乎主要是经济而不是文化。对许多人来说，实际的生活水平和工作保障在 20 世纪 80 年代下降了，人们发现自己不得不更努力地工作，以保持他们的地位。即使是那些在这一时期享受着越来越高的物质繁荣的人，理性的自我利益的拉动也继续刺激着人们勤奋地工作和长期工作。那些担心消费主义给工作伦理带来后果的人，就像马克思一样，往往忘记了人类欲望和不安全感的无限弹性，它继续推动人们工作到身体的极限。如果对比一下东德和西德工人的生产力，就会发现理性的自我利益在刺激工作伦理方面的重要性，他们有着共同的文化，但在他们所面临的物质激励方面有所不同。强烈的工作道德在资本主义西方的持续存在，与其说是证明了韦伯提到的 “死亡宗教信仰的幽灵” 的持久性，不如说是证明了与理性相关的欲望的力量。

尽管如此，在共同致力于经济自由主义的国家之间，在工作倾向上仍然存在着重大差异，在这些国家中，理性的自我利益可以被视为理所当然。这似乎反映了这样一个事实：在一些国家，thymos 已经找到了超越宗教的新对象，它可以在现代世界中依附于此。

例如，日本文化（像东亚的许多其他文化一样）更倾向于群体而不是个人。这些群体从最小和最直接的家庭开始，并通过一个人的成长和教育过程中建立的各种赞助人·客户关系延伸，包括一个人工作的公司，以及对日本文化有任何意义的最大群体 —— 国家。一个人的身份在很大程度上被群体的身份所掩盖：他不是为了自己的短期利益而工作，而是为了他所加入的更大的群体的福祉。他的地位与其说是由他作为个人的表现决定的，不如说是由他的团体的表现决定的。因此，他对团体的依恋具有高度的敬畏性：他为团体对他的认可而工作，也为其他团体对他的认可而工作，而不仅仅是为他的工资所构成的短期物质利益。当他寻求认可的群体是国家时，其结果就是经济民族主义。事实上，日本在经济上的民族主义倾向于比美国更强。这种民族主义不是表现在公开的保护主义上，而是表现在不太明显的形式上，比如日本制造商保留的传统国内供应商网络，以及他们更愿意支付更高的价格来购买日本产品。

正是这种群体认同，使得日本某些大公司所采用的永久性终身雇佣的做法变得有效。根据西方经济自由主义的戒律，终身雇佣制应该损害经济效率，因为它使雇员过于安全，就像大学里的教授在获得终身职位时就停止写作。共产主义世界的经验也证实了这一观点，在那里，每个人都被授予永久的终身雇佣。最优秀的人才应该被吸引到最有挑战性的工作中去，并得到最高的报酬；反之，公司需要有能力砍掉枯木。从古典自由主义经济学的角度来看，赞助人·客户的忠诚度构成了制约经济效率的市场僵化因素。然而，在日本文化所培养的群体意识的背景下，公司对工人的家长式忠诚是通过工人更高水平的努力来回报的，他们不仅为自己工作，也为更大的组织的荣耀和声誉工作。这个更大的组织并不简单地代表着双周的工资，而是认可的来源，是家庭和朋友的保护伞。而日本人高度发达的民族自我意识，在家庭或公司之外，提供了进一步的认同和动力来源。因此，即使在一个宗教精神几乎消失的时代，工作伦理也通过创造一种基于一系列更大社区认可的劳动自豪感而得以维持。

这种高度发达的群体意识在亚洲其他地区很典型，但在欧洲则要少得多，在美国则几乎完全没有，因为在美国，人们往往会对终身忠于一个公司的想法表示不理解。然而，在亚洲以外的地方，有某些形式的团体意识，有助于维持工作伦理。经济民族主义，其形式是管理层和劳工共同渴望扩大出口市场，在某些欧洲国家如瑞典和德国相当发达。手工业行会历来是群体认同的另一个来源：一个高技能的机械师工作并不只是为了打卡，而是因为他对自己的劳动成果感到自豪。自由职业也是如此，其相对较高的资格标准支持了 thymos 的满足。

共产主义的经济崩溃告诉我们，某些形式的群体意识在刺激强烈的工作道德方面远远不如个人的自我利益。东德或苏联的工人，在当地党政官员的怂恿下，为了建设社会主义而工作，或者被要求放弃星期六的工作，以显示对越南人或古巴人的声援，他们只把工作视为一种负担，要尽可能地避免。

东欧的民主化国家都面临着在几十年的国家福利习惯之后，在个人自我利益的基础上重建工作伦理的问题。

但某些成功的亚洲和欧洲经济体的经验表明，在共享资本主义经济体系及其个人激励网络的国家中，作为西方自由主义经济理论核心的个人自我利益可能是比某些形式的团体利益更差的动力来源。在西方，人们早已认识到，人们会为他们的家庭而努力工作，而不是只为自己，在战争或危机时期，他们可能被要求代表国家工作。另一方面，美国或英国的高度原子化的经济自由主义，完全建立在理性欲望的基础上，到了一定程度就会在经济上产生反作用。当工人不为劳动本身而感到自豪，而是把它看作只是一种可以出售的商品时，或者当工人和管理者把对方看作是零和游戏中的对手，而不是与另一个国家的工人和管理者竞争的潜在合作者时，就会发生这种情况。

正如文化影响着各国建立和维持政治自由主义的能力一样，文化也影响着各国使经济自由主义发挥作用的能力。正如政治民主的情况一样，资本主义的成功在某种程度上取决于前现代文化传统在现代的生存。与政治自由主义一样，经济自由主义也不是完全自我维持的，而是取决于一定程度的非理性的 thymos。

许多国家广泛接受政治或经济上的自由主义，并不会消除它们之间基于文化的差异，而这些差异无疑会随着意识形态上的分裂而变得更加明显。在许多美国人的心目中，与日本的贸易争端已经比全世界的自由问题更重要，尽管从形式上看，日本和美国拥有共同的政治和经济体系。在这一点上，日本对美国的持续和明显不可消除的贸易顺差，更多的是文化因素的产物，如高储蓄率，或日本供应商关系的封闭性质，而不是任何法律保护主义。冷战时期的意识形态冲突，当一方在特定的政治问题上做出妥协，如柏林墙，或者全盘放弃其意识形态时，就可以完全解决。但是，表面上自由民主的资本主义国家之间持续存在的文化差异将被证明更难消除。

日本和美国在工作态度上的这些文化差异，与日本和美国与任何数量的第三世界国家之间的文化差异相比，显得非常微不足道，这些国家在使资本主义运作方面远没有那么成功。经济自由主义为任何愿意利用它的人提供了实现繁荣的最佳途径。对许多国家来说，问题仅仅在于采取正确的市场导向政策。但政策只是高增长的必要前提。

高增长率的必要条件。非理性的 “thymos” 形式 —— 宗教、民族主义、手工艺职业和专业保持工作标准和自豪感的能力 —— 继续以无数的方式影响经济行为，导致国家的富裕或贫穷。而这些差异的持续存在可能意味着，国际生活将越来越多地被看作是不同文化之间的竞争，而不是敌对的意识形态之间的竞争 —— 因为大多数经济上成功的国家将沿着类似的路线组织起来。

22 怨恨的帝国，蔑视的帝国

文化对经济发展的影响，无论是作为一种刺激还是一种制约，都指出了第二部分所描述的世界历史前进过程中的潜在障碍。现代经济学 —— 由现代自然科学决定的工业化进程 —— 正在迫使人类同质化，并在这个过程中摧毁了各种各样的传统文化。但它可能不会赢得每一场战斗，反而会发现某些文化和 thymos 的某些表现是难以消化的。如果经济同质化的进程停止，民主化的进程也将面临一个不确定的未来。世界上有许多人认为他们在知识层面上想要资本主义繁荣和自由民主，但不是每个人都能得到它。

因此，尽管目前显然没有系统的自由民主的替代方案，但一些新的专制替代方案，也许在历史上从未见过，可能会在未来主张自己。这些替代方案，如果出现的话，将由两类不同的人创造：一类是由于文化原因而经历持续的经济失败，尽管他们努力使经济自由主义发挥作用；另一类是在资本主义游戏中取得极大成功的人。

第一种现象，即因经济失败而出现的非自由主义学说，在过去曾出现过。目前伊斯兰原教旨主义的复兴，几乎触及了世界上每一个拥有大量穆斯林人口的国家，可以看作是对穆斯林社会普遍未能保持其相对于非穆斯林西方的尊严的回应。在来自军事上占主导地位的欧洲的竞争压力下，一些伊斯兰国家在 19 世纪和 20 世纪初进行了崩溃式的现代化努力，以吸收被视为保持竞争力所必需的西方做法。就像日本明治时期的改革一样，这些现代化计划涉及将西方理性主义的原则引入各行各业，从经济、官僚机构和军事，到教育和社会政策。土耳其在这个方向上进行了最系统的努力：十九世纪奥斯曼帝国的改革在二十世纪被今天的土耳其国家创始人凯末尔·阿塔图尔克的改革所取代，他试图在土耳其民族主义的基础上建立一个世俗社会。伊斯兰世界从西方接受的最后一个主要知识进口是世俗民族主义，其代表是埃及纳赛尔的伟大的泛阿拉伯民族主义运动，以及叙利亚、黎巴嫩和伊拉克的 Bac ath 党。

然而，与 1905 年利用西方技术打败俄国并在 1941 年挑战美国的明治日本不同，大多数伊斯兰世界从未以令人信服的方式吸收这些西方舶来品，或产生 19 世纪和 20 世纪初的现代化者所希望的那种政治或经济成功。在 20 世纪 60 年代和 70 年代的石油财富出现之前，没有一个伊斯兰社会能够在军事上或经济上挑战西方。事实上，许多国家在第二次世界大战期间一直是殖民地的附属国，而世俗的泛阿拉伯统一项目在 1967 年埃及被以色列羞辱性地击败后也随之失败。随着 1978-79 年伊朗革命而出现的伊斯兰原教旨主义的复兴，并不是 “传统价值观” 在现代社会中幸存下来的情况。这些价值观是腐朽的、狭隘的，在过去的一百年里已经被彻底打败了。伊斯兰复兴是对一种更古老、更纯粹的价值观的怀念，据说这种价值观存在于遥远的过去，既不是近代以来名誉扫地的 “传统价值观”，也不是被拙劣地移植到中东地区的西方价值观。在这一点上，伊斯兰原教旨主义与欧洲法西斯主义有着超过表面的相似之处。与欧洲法西斯主义的情况一样，原教旨主义的复兴对最明显的现代国家打击最大，这并不奇怪，因为正是这些国家的传统文化受到了西方价值观输入的最彻底威胁。只有了解伊斯兰社会的尊严在保持其传统社会的一致性和成功吸收西方的技术和价值观的双重失败中受到了多么深的伤害，才能理解伊斯兰复兴的力量。

即使在美国，也可以看到新的非自由主义意识形态的雏形出现，这是对经济活动的不同文化态度的遥远结果。在民权运动的全盛时期，大多数美国黑人渴望完全融入白人社会，这意味着完全接受美国社会的主流文化价值观。美国黑人的问题被理解为不是关于价值观本身的问题，而是白人社会是否愿意承认接受这些价值观的黑人的尊严。然而，尽管在 20 世纪 60 年代废除了法律认可的平等障碍，而且出现了各种优先考虑黑人的平权行动方案，但美国黑人中的某些群体不仅没有在经济上取得进步，而且实际上还失去了地位。

然而，持续的经济失败的一个政治结果是，现在更经常听到这样的断言：经济成功的传统衡量标准，如工作、教育和就业，代表的不是普遍的而是 “白人” 的价值观。一些黑人领袖不是在一个无色盲的社会中寻求融合，而是强调需要以独特的非裔美国人文化为荣，有自己的历史、传统、英雄和价值观，与白人社会的文化平等但又分离。在某些情况下，这就变成了一种 “非洲中心主义”，主张非洲本土文化比社会主义和资本主义等 “欧洲” 思想更优越。对许多黑人来说，渴望教育系统、雇主和国家本身承认这种独立文化的尊严，取代了承认他们无差别的人类尊严的愿望，例如马丁·路德·金提到的作为道德代理人的基督教的人类尊严。这种思想的结果是黑人越来越多的自我隔离 —— 在今天大多数美国大学校园里是显而易见的 —— 并且强调群体尊严的政治，而不是强调个人成就或经济活动作为社会进步的主要途径。

但是，如果说新的、不自由的意识形态可能由那些在经济竞争中发现自己在文化上受到阻碍的人提出来，那么专制思想的另一个潜在来源可能是那些在经济上比一般情况下更成功的人。今天，对美国和法国革命的自由主义普遍性构成的最重要的挑战不是来自共产主义世界，其经济上的失败是有目共睹的，而是来自亚洲那些将自由经济与一种家长式的威权主义相结合的社会。在二战后的许多年里，日本和其他亚洲社会将美国和欧洲视为完全现代化社会的典范，并认为他们必须借用一切，从技术到西方管理技术，最终是西方政治制度，以保持竞争力。但是，亚洲巨大的经济成功使人们越来越认识到，这种成功不仅仅是由于成功地借鉴了西方的做法，而是由于亚洲社会保留了自己文化的某些传统特征，如强烈的工作伦理，并将其融入现代商业环境。

与欧洲或北美相比，政治权威在亚洲大部分地区有着特殊的渊源，而自由民主在那里的解释与在其历史上诞生的国家相当不同。那些在儒家社会中对维持工作伦理非常重要的群体，也是政治权威的关键基础。一个人的地位主要不是基于他的个人能力或价值，而是因为他是一系列相互关联的群体中的一员而得到的。例如，虽然日本的宪法和法律制度可能像美国一样承认个人权利，但日本社会倾向于主要对群体给予承认。在这样的社会中，只要个人是一个既定团体的成员并遵守其规则，他就有尊严。但是，一旦他试图维护自己的个人尊严和权利，反对这个群体，他就会受到社会的排斥和地位的丧失，其破坏性不亚于传统专制制度下的公开暴政。这就产生了巨大的服从压力，这种文化中的儿童在很小的时候就已经内化。换句话说，亚洲社会的个人受制于托克维尔所说的 “多数人的暴政” —— 或者说，受制于个人在生活中与之打交道的所有大小社会群体中的多数人。

这种暴政可以通过日本社会的几个例子来说明，这在东亚的其他文化中都有相似之处。在日本，个人要服从的主要社会群体是家庭，父亲对子女的仁慈权威是整个社会权威关系的最初模式，包括统治者和被统治者之间的关系。（父权在欧洲也是政治权威的典范，但现代自由主义代表了与这一传统的公开决裂。）3 在美国，年幼的孩子被期望服从父母的权威，但随着他们开始长大，他们开始坚持自己的身份，反对父母。青少年的叛逆行为，即孩子公开拒绝父母的价值观和愿望，几乎是一个成年人类人格形成过程中的必要部分。因为只有在这种反叛行为中，孩子才会发展出自给自足和独立的心理资源，一种基于孩子离开家庭保护伞的能力的个人自我价值的胸怀，这种胸怀将在以后成为一个成年人时支撑个人。只有在叛逆期结束后，孩子才能回到与父母相互尊重的关系中，然而这一次，不是作为依赖者，而是作为平等者。相比之下，在日本，青少年叛逆的发生率要低得多：早期对长辈的尊重被期望贯穿一个人的成年生活。一个人的 thymos 不是依附于一个以个人品质为荣的自我，而是依附于家庭和其他团体，其声誉高于任何成员的声誉。愤怒不是在其他人不承认自己的价值时产生的，而是在这些群体被轻视时产生的；相反，最大的羞耻感不是因为个人的失败，而是因为给自己的群体带来的耻辱。因此，日本的父母继续影响他们孩子的重要决定，比如选择婚姻伴侣，任何有自尊心的美国年轻人都不会允许这样做。

群体意识在日本的第二个表现是，按照西方对这个词的传统理解，民主 “政治” 被淡化。也就是说，西方的民主是建立在不同的对错观点的较量之上的，这种较量在社论版上进行，最终在各级选举中进行，代表不同利益或对错观点的政党在办公室里相互交替。这种竞争被认为是一种自然的，事实上，是民主正常运作的必要辅助手段。相比之下，在日本，整个社会倾向于将自己视为一个单一的大群体，拥有单一的、稳定的权力来源。对群体和谐的强调倾向于将公开对抗推到政治的边缘；没有基于 “问题” 冲突的政党交替执政，而是自民党几十年来的主导地位。当然，自民党与社会主义和共产主义反对党之间有公开的竞争，但后者因其极端主义而被边缘化。一般来说，严肃的政治发生在公众视野之外，在中央官僚机构或自民党的密室中。在自民党内，政治围绕着各派系的不断周旋，这些派系是建立在个人主义的赞助人·客户关系之上的，基本上没有西方人所理解的政治内容。

在日本，对群体共识的强调在一定程度上被对反传统的个人的尊重所平衡，比如已故小说家三岛由纪夫。但在许多其他亚洲社会中，人们很少尊重索尔仁尼琴或萨哈罗夫这种有原则的个人主义，他们独自反对周围社会的不公正。在弗兰克·卡普拉的电影《史密斯先生去华盛顿》中，吉米·斯图尔特扮演一个小镇上的无辜者，当当选的参议员去世时，他被政治老板任命为代表他的州。到达华盛顿后，斯图尔特对他所看到的腐败感到愤怒，并让他可能的操纵者感到失望，单枪匹马地在参议院进行拉布，以阻止一项无原则的立法。从某种意义上说，斯图尔特这个人物是一个典型的美国英雄。相比之下，在许多亚洲社会中，由一个人全盘否定主流共识的做法会被认为是疯子。

按照美国或欧洲的标准，日本的民主看起来有些独裁。该国最有权势的人要么是高级官僚，要么是自民党内的派系领袖，他们不是通过民众的选择，而是由于他们的教育背景或个人的赞助而获得了他们的职位。这些人做出影响社会福利的重大决定时，选民或其他形式的民众压力的反馈相对较少。这个制度从根本上说仍然是民主的，因为它在形式上是民主的，也就是说，它符合自由民主的定期多党选举和基本权利保障的标准。西方的普遍个人权利的概念已经被日本社会的大部分人接受并内化了。另一方面，在某些方面，人们可以说日本是由一个仁慈的一党专政统治的，这不是因为该党以苏联共产党的方式强加给社会，而是因为日本人民选择以这种方式被统治。目前的日本政府体系反映了植根于日本群体导向文化的广泛社会共识，这种文化会对更多的 “公开” 竞争或政党交替执政感到极度不舒服。

然而，鉴于大多数亚洲社会对群体和谐的渴望存在着广泛的共识，更公开的威权主义在该地区普遍存在就不足为奇了。有观点认为，家长式的威权主义更符合亚洲的儒家传统，最重要的是，它比自由民主更符合持续的高经济增长率，而且这种观点已经被提出来了，特别是新加坡的前总理李光耀。李克强认为，民主是经济增长的阻力，因为它干扰了合理的经济规划，促进了一种平等主义的自我放纵，其中无数的私人利益以牺牲整个社会为代价来维护自己。近年来，新加坡本身也因其扼杀新闻批评和侵犯政权政治对手的人权而臭名昭著。此外，新加坡政府对公民私生活的干预程度在西方是完全不可接受的，例如，规定男孩可以留多长的头发，取缔录像厅，并对乱扔垃圾或不冲公共厕所等小罪行处以严厉的罚款。以 20 世纪的标准来看，新加坡的威权主义是温和的，但在两个方面是与众不同的。首先，它伴随着非凡的经济成就，其次，它被毫不掩饰地证明是合理的，不仅仅是作为一种过渡性安排，而是作为一种优于自由民主的制度。

亚洲社会因其群体取向而损失惨重。他们将高度的一致性强加给其成员，并将最温和的个人表达方式打回原形。这种社会的限制在妇女的处境中表现得最为明显，对传统父权制家庭的强调限制了她们在家庭之外生活的机会。消费者的权利很少，必须接受他们没有什么发言权的经济政策。基于群体的承认最终是不合理的：在一个极端，它可能成为沙文主义和战争的根源，就像在 1930 年代那样。在没有战争的情况下，以群体为导向的承认可能是非常不正常的。例如，所有发达国家现在都在经历着大量来自较贫穷和不稳定国家的人的涌入，他们被工作和安全所吸引。日本和美国一样，需要低工资的工人从事某些职业，但也许是最不能容纳移民的国家，因为它的组成群体根本上是不宽容的。相比之下，美国的原子主义自由主义是唯一可以想象的基础，在此基础上，大量的移民人口可以被成功同化。

但是，面对现代消费主义，长期预测的亚洲传统价值观的崩溃却迟迟没有实现。这也许是因为亚洲社会有某些优势，他们的成员不会轻易否定这些优势，特别是当他们观察到非亚洲的替代品时。虽然美国工人在做团体练习时不必唱他们公司的歌，但对当代美国生活特征最常见的抱怨之一恰恰是它缺乏社区。美国社区生活的崩溃从家庭开始，在过去的几代人中，家庭以所有美国人完全熟悉的方式被不断地分裂和原子化。但它也明显体现在许多美国人缺乏任何有意义的地方依恋感，以及直系亲属以外的社交渠道的消失。而亚洲社会提供的恰恰是一种社区感，对许多在这种文化中成长起来的人来说，社会的一致性和对个人主义的限制似乎是一个很小的代价。

鉴于这些考虑，亚洲，尤其是日本，似乎正处于世界历史的一个特别关键的转折点。可以想象，随着亚洲在未来几代中经济的持续增长，它将朝着两个相当不同的方向发展。一方面，亚洲日益国际化和受教育的人口可以继续吸收西方的普遍和互惠的理念，导致正式自由民主的进一步传播。群体作为胸怀认同的来源的重要性将下降；亚洲人将更加关注个人尊严、妇女权利和私人消费，将人的普遍权利的原则内在化。这就是在过去的一代人中推动韩国和台湾走向正式民主的过程。日本在战后已经在这条路上走得很远了，父权制的衰落使它成为一个比新加坡等国更 “现代” 的国家。

另一方面，如果亚洲人相信他们的成功更多的是归功于他们自己的文化，而不是借来的文化，如果美国和欧洲的经济增长相对于远东的经济增长减弱，如果西方社会继续经历家庭等基本社会制度的逐步崩溃，如果他们自己以不信任或敌对的态度对待亚洲，那么一种系统性的非自由和非民主的替代方案，结合技术专家的经济理性主义和家长式的威权主义，可能在远东获得地位。到目前为止，许多亚洲社会至少在口头上接受了西方的自由民主原则，在接受形式的同时修改内容以适应亚洲文化传统。但是，与民主的公开决裂可能会发生，在这种情况下，民主的形式本身会被视为西方的强加物而遭到拒绝，就像西方的商业管理技术与亚洲社会的成功运作毫不相干。在李光耀的理论声明中，以及在某些日本人的著作中，可以听到亚洲系统性拒绝自由民主的开始。

日本人如石原慎太郎的著作中可以听到。如果未来出现这样的替代方案，日本将发挥关键作用，因为该国已经取代美国成为亚洲大部分地区的现代化模式。

新的亚洲专制主义很可能不是我们已经熟悉的严酷的极权主义警察国家。这种暴政将是一种服从，是人们对更高权威的自愿服从，是他们对一套严格的社会规范的遵守。这种政治制度是否可以出口到不具有亚洲儒家传统的其他文化中是值得怀疑的，就像伊斯兰原教旨主义可以出口到世界的非伊斯兰地区一样。它所代表的敬畏帝国可能会产生前所未有的繁荣，但它也意味着大多数公民的童年被延长，因此也意味着一个不完全满足的圣人。

在当代世界，我们看到一种奇怪的双重现象：既是普遍和同质国家的胜利，又是各民族的持续存在。一方面，现代经济和技术带来了人类越来越多的同质化，理性认可作为政府唯一合法基础的理念也在全世界蔓延。另一方面，到处都有对这种同质化的抵制，以及主要在次政治层面上对文化特性的重新确认，最终加强了人民和国家之间的现有障碍。最冷酷的怪物的胜利是不完整的。虽然在过去的一百年里，可接受的经济和政治组织形式在数量上不断减少，但对幸存的形式 —— 资本主义和自由民主 —— 的可能解释仍然是多样的。这表明，即使国家间的意识形态差异逐渐消失，国家间的重要差异仍将存在，不过是转移到文化和经济层面。这些差异进一步表明，现有的国家体系不会很快崩溃，变成一个真正的普遍和同质的国家。即使越来越多的国家开始分享共同的经济和政治组织形式，民族仍将是一个核心的识别极。

因此，我们需要考虑这些国家之间的关系将是什么样子，以及它们将与我们所熟悉的国际秩序有什么不同。

第 23 章：“现实主义” 的不真实性

对于神，我们相信，对于人，我们也知道，根据他们本性的需要，无论他们在哪里拥有权力，他们总是统治者。因此，在我们的情况下，由于我们既没有制定这项法律，也没有在制定这项法律时首先使用它，而是发现它的存在，并希望让它永远存在，所以我们利用它，并清楚地知道，如果你和其他人拥有与我们相同的权力，也会做同样的事情。

-雅典人对梅利亚人的讲话，修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》。

方向性历史的存在应该对国际关系产生重要影响。如果普遍的、同质的国家的出现意味着在生活在一个社会中的个人层面上建立起理性的承认，并废除他们之间的领主和奴役关系，那么这种类型的国家在整个国际国家体系中的传播也应该意味着国家之间的领主和奴役关系的结束，即帝国主义的结束，并随之降低基于帝国主义的战争的可能性。

但是，正如二十世纪的事件对世界历史的可能性和国家内部的进步变化产生了深刻的悲观主义一样，它也促进了对国家间关系的悲观主义。后一种悲观主义在某种程度上比关于国内政治的悲观主义要彻底得多。因为在过去的一个世纪里，经济学和社会学的主要理论潮流一直在与历史和历史变化的问题作斗争，而国际关系理论家们却说得好像历史不存在一样 —— 例如，好像战争和帝国主义是人类视野的永久方面，其根本原因在今天与修昔底德时代没有什么不同。当人类社会环境的所有其他方面 —— 宗教、家庭、经济组织、政治合法性的概念 —— 都受到历史演变的影响时，国际关系却被视为永远与自己相同。“战争是永恒的”。

这种对国际关系的悲观看法已经被赋予了系统的表述，其标题为 “现实主义”、“现实政治” 或 “权力政治”。现实主义，无论是否有意识地被称为这个名字，都是理解国际关系的主导框架，并塑造了今天美国和世界其他大部分地区几乎所有外交政策专业人士的思维。为了理解民主的传播对国际政治的影响，我们需要分析这个占主导地位的现实主义解释流派的弱点。

现实主义的真正鼻祖是马基雅弗利，他认为人们不应该通过哲学家想象的他们应该如何生活，而应该通过他们实际的生活来确定自己的方向，他还教导说，最好的国家要想生存下去，就必须模仿最差国家的政策。然而，作为一种旨在适用于当代政治问题的学说，现实主义直到第二次世界大战后才出现在舞台上。从那时起，它就有了几种形式。最初的表述是战前和战后早期的作家，如神学家莱因霍尔德·尼布尔、外交官乔治·肯南和汉斯·摩根索教授，他们的国际关系教科书也许是对美国人在冷战期间思考外交政策的唯一最大影响。从那时起，这一理论就有了各种各样的学术版本，如 “新” 或 “结构” 现实主义，但在过去的一代中，现实主义的唯一最明确的倡导者是亨利·基辛格。作为国务卿，基辛格认为他的长期任务是教育美国公众放弃传统的威尔逊式自由主义，转向对外交政策更 “现实的” 理解。现实主义是基辛格的许多学生和门徒的思维特点，他们在基辛格离任后的很长一段时间内继续影响着美国的外交政策。

所有现实主义理论的出发点都是假设不安全是国际秩序的一个普遍和永久的特征，因为国际秩序具有持久的无政府性质。在没有国际主权的情况下，每个国家都有可能受到其他所有国家的威胁，除了拿起武器保卫自己之外，没有其他补救措施来解决其不安全问题。这种威胁感在某种程度上是不可避免的，因为每个国家都会把其他国家的 “防御” 行动误解为对自己的威胁，并采取反过来被误解为进攻的防御性措施。威胁因此成为一个自我实现的预言。这种情况的后果是，所有国家都会寻求相对于其他国家的权力最大化。竞争和战争是国际体系不可避免的副产品，这不是因为国家本身的性质，而是由于整个国家体系的无政府主义特征。

这种对权力的争夺不受国家内部特征的影响 —— 无论国家是神权国家、奴隶制贵族国家、法西斯警察国家、共产主义独裁国家还是自由民主国家。摩根索解释说，“政治的本质是迫使政治舞台上的行为者使用意识形态，以掩盖其行动的直接目标”，这始终是权力。例如，俄国在沙皇统治下的扩张，与在布尔什维克统治下的扩张一样；不变的是扩张，而不是政府的特定形式。人们的期望是，未来的俄罗斯政府在完全摆脱了马克思列宁主义之后，仍将保持同样的扩张主义，因为这种扩张主义代表了俄罗斯人民对权力意志的一种表达。日本现在可能是一个自由民主国家，而不是像 20 世纪 30 年代那样是一个军事独裁国家，但它首先仍然是日本，现在不是用子弹而是用日元统治亚洲。

如果对权力的驱动力对所有国家来说基本相同，那么决定战争可能性的真正因素不是某些国家的侵略行为，而是国家体系内的权力是否平衡。如果平衡了，那么侵略就不可能付出代价；如果不平衡，那么各国就会受到诱惑而利用其邻国。在其最纯粹的形式中，现实主义者认为，权力的分配是战争与和平的唯一最重要的决定因素。权力可以以 “两极” 的方式分配，当系统中的两个国家对所有其他国家占优势时。伯罗奔尼撒战争时期的雅典和斯巴达，几个世纪后的罗马和迦太基，或者冷战时期的苏联和美国都是如此。另一种选择是 “多极” 体系，在这种体系中，权力被分配给更多的国家，如 18 和 19 世纪欧洲的情况一样。对于两极化或多极化是否更有利于长期的国际稳定，现实主义者之间一直存在着广泛的争论。大多数人的结论是，两极体系更可能是稳定的，尽管其原因可能与历史上的偶然因素有关，如现代民族国家在其联盟体系中无法完全灵活。因此，二战后的两极权力分配被认为是 1945 年后欧洲保持空前的半个世纪的和平的原因之一。

在其最极端的形式下，现实主义将民族国家视为台球，其内部内容被不透明的外壳所隐藏，与预测其行为无关。国际政治的科学不需要了解这些内部的知识。我们只需要了解支配它们相互作用的机械物理定律：从一个垫子上弹出的球是如何以一个互补的角度回弹的，或者一个球的能量是如何以不同的方式传给它同时击中的两个球的。那么，国际政治不是关于复杂的和历史上发展的人类社会的互动，战争也不是关于价值观的冲突。在 “台球” 方法下，对一个国际体系是两极还是多极的细微了解，就足以决定和平或战争的可能性。

现实主义的形式既是对国际政治的描述，也是对国家应该如何执行其外交政策的规定。现实主义的规定性价值显然来自其描述的准确性。据推测，没有一个好人愿意按照现实主义的玩世不恭的信条行事，除非他们被迫这样做，正如马基雅弗利所说，是由于 “许多人都不是好人” 的行为。规定性的现实主义产生了几条熟悉的道路规则来指导政策。

第一条规则是，国际不安全问题的最终解决方案是通过维持对自己潜在敌人的力量平衡来实现的。由于战争是国家间争端的最终仲裁者，国家必须有足够的力量来保卫自己。它们不能仅仅依靠国际协议，或依靠像联合国这样没有执行力或制裁力的国际组织。莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）以国际联盟未能惩罚日本对满洲的入侵为例，认为 “国际社会的威望还不够大…… 以实现足够统一的公共精神，来约束顽抗的国家。”1 1 国际政治的真正硬币是军事力量。其他形式的权力，如自然资源或工业能力也很重要，但主要是作为创造自卫的军事能力的一种手段。

现实主义的第二条戒律是，选择朋友和敌人应该主要基于他们的力量，而不是基于意识形态或政权的内部特征。在世界政治中，这样的例子不胜枚举，比如美苏结盟打败希特勒，或者布什政府与叙利亚结盟对抗伊拉克。拿破仑战败后，由奥地利外交部长梅特涅亲王领导的反法联盟拒绝肢解法国或以其他方式要求法国作出惩罚性让步，理由是作为对未来来自新的和意想不到的方面的欧洲和平威胁的制衡，这是必要的。事实上，在后来的日子里，试图打破欧洲现状的不是法国而是俄国和德国。这种不考虑意识形态或报复的冷静的权力平衡，是基辛格第一本书的主题，并且仍然是现实主义实践的一个经典例子。

第三个相关的信条是，在评估外国威胁时，政治家们应该更密切地关注军事能力而不是意图。现实主义认为，从某种意义上说，意图总是存在的；即使今天一个国家看起来很友好，不交战，它的情绪明天也会改变。军事能力 —— 坦克、飞机和枪支的数量 —— 不那么善变，但本身就构成了意图的指标。

现实主义理论的最后一条戒律，或一系列戒律，与在外交政策中排除道德主义的必要性有关。摩根索抨击了各国普遍存在的 “将某一国家的道德愿望与支配宇宙的道德法则相提并论” 的倾向，认为这导致了骄傲和过分的行为，而 “以权力定义的利益概念…… 使我们免于道德上的过度和政治上的愚蠢。”1 3 基辛格按照类似的思路认为有两种国家体系，“合法的” 和 “革命的”。在前者中，所有成员国都接受对方的基本合法性，不寻求破坏它们或以其他方式挑战它们的生存权。另一方面，由于某些成员不愿意接受现状，革命型国家系统不断受到大规模冲突的困扰。革命国家的一个明显例子是苏联，它从一开始就致力于为世界革命和社会主义的全球胜利而斗争。但像美国这样的自由民主国家有时也表现得像革命国家，当它试图在从越南到巴拿马的不可能的地方推广其政府形式时。

革命的国家体系本质上比合法的国家体系更容易发生冲突：它们的成员不满足于共存，把每一次冲突都看作是对第一原则的摩尼教式的斗争。由于和平，特别是在核时代，是最重要的目标，所以合法的国家制度要比革命的国家制度更受欢迎。

由此产生的是对将道德主义注入外交政策的强烈反对。根据尼布尔的说法。

道德家可能和政治现实主义者一样，是一个危险的指南。他通常没有认识到任何当代社会和平中存在的不公正和胁迫的因素。. . . 因此，过于不加批判地颂扬合作和相互性，会导致接受传统的不公正现象，并使人们倾向于选择更隐蔽的胁迫类型而不是更公开的类型。

这就导致了一种有点矛盾的情况：现实主义者不断寻求在军事力量的基础上维持权力平衡，但也最有可能寻求与强大的敌人和解。后者自然来自于现实主义立场。因为如果国家之间的竞争在某种意义上是永久的和普遍的，那么敌对国家的意识形态或领导层的变化就不会从根本上改善国际安全的困境。试图通过革命手段来寻求安全问题的补救措施 —— 例如，通过批评侵犯人权的行为来攻击对手政府的基本合法性 —— 既是误导，也是危险的。

因此，像梅特涅这样的早期现实主义者是外交家而不是战士，而现实主义者基辛格虽然基本上不屑于联合国，但却是 20 世纪 70 年代初美苏缓和的设计师，也就是一个自由民主国家和一个完全没有改革的苏联之间的缓和，这并不是偶然的。正如基辛格当时试图解释的那样，苏联的共产主义力量是国际现实的一个永久方面，一个无法被希望消除或从根本上改革的方面，美国人将不得不习惯于在处理这个问题时采取迁就而不是对抗的想法。美国和苏联在避免核战争方面有着共同的利益，基辛格一贯反对在促进这一共同利益的努力中掺杂人权方面的考虑，如苏联犹太人的移民。

二战后，现实主义在塑造美国人对外交政策的思考方式方面发挥了巨大而有益的作用。它使美国摆脱了在真正幼稚的自由国际主义形式中寻求安全的倾向，如主要依靠联合国获得安全。现实主义是理解这一时期国际政治的适当框架，因为世界是按照现实主义前提运作的。它之所以如此，并不是因为现实主义原则反映了永恒的真理，而是因为世界被那些有着截然不同的、相互敌对的意识形态的国家严重分割。本世纪上半叶的世界政治首先被欧洲的民族主义 —— 尤其是德国的民族主义 —— 所主导，然后是法西斯主义、共产主义和自由民主的冲突。法西斯主义明确接受了摩根索的论点，即所有的政治生活都是对权力的无休止的争夺，而自由主义和共产主义在他们的正义观念中共享一种普遍主义，使他们之间的冲突几乎蔓延到全球的每个角落。这些意识形态的强烈敌意保证了旨在规范自由国家体系互动的自由国际主义框架要么被忽视，要么被不诚实地用来推进侵略性的国家目标。日本、德国和意大利在战时藐视国际联盟的决议，就像苏联在联合国安理会的否决权足以在 1946 年后削弱该组织的力量。在这样一个世界里，国际法是一种错觉，而军事力量实际上是安全问题的唯一补救办法。因此，现实主义看起来是理解世界如何运作的适当框架，并为战后与西欧和日本建立 N A T O 和其他军事联盟提供了必要的智力支持。

对于一个悲观的世纪来说，现实主义是一种合适的国际政治观点，并且从其许多主要实践者的生活史中自然而然地发展起来。例如，亨利·基辛格（Henry Kissinger）在小时候不得不逃离纳粹德国时，就有看到文明生活转变成残酷的权力斗争的亲身经历。他在哈佛大学读本科时写的关于康德的荣誉论文，抨击了康德的历史进步观，接受了一种有时接近虚无主义的观点，即既没有上帝，也没有像黑格尔的普遍历史那样的世俗机制，可以为事件的流动提供意义。历史反而是一系列混乱的、无休止的国家间的斗争，自由主义在其中没有特别优越的地位。

然而，现实主义对美国外交政策的早期贡献不应该使我们忽视这一框架在看待国际关系方面的严重弱点，无论是作为对现实的描述还是作为政策的处方。因为现实主义在外交政策的 “老谋深算者” 中已经成为一种迷信，他们往往不加批判地接受现实主义的前提，而没有认识到它们不再适合这个世界的方式。这一理论框架在其指定时间之后的持续存在，导致了一些关于如何在冷战后的世界中思考和行动的奇怪建议。例如，有人建议，西方应该努力保持华沙条约的活力，因为欧洲的两极分化是自 1945 年以来统治该大陆的和平的原因；18 另一种说法是，欧洲分化的结束将导致欧洲出现一个比冷战时期更不稳定和更危险的时期，这种情况可以通过有管理地将核武器扩散到德国来加以补救。

这两个建议都让人联想到一个医生，在通过漫长而痛苦的化疗过程治疗癌症患者，最终迫使癌症缓解后，拼命劝说患者继续化疗，理由是化疗在过去是如此成功。治疗一种不再存在的疾病，现实主义者现在发现自己向健康的病人提出昂贵而危险的治疗方法。要想知道为什么病人本质上是健康的，我们需要再次看看现实主义者对疾病的根本原因的假设，即国家间的战争。

第 24 章：无能为力的力量

现实主义是一种理论，它认为不安全、侵略和战争是国际国家体系中永久的可能性，这种状况是一种人类状况，也就是说，这种状况不能因人类社会特定形式和类型的出现而改变，因为它最终植根于不变的人性中。为了支持这一论点，现实主义者指出，战争在整个人类历史上普遍存在，从《圣经》中记载的第一场血腥战斗一直到本世纪的世界大战。

所有这些听起来在直觉上是合理的，但现实主义建立在两个极其不稳定的基础上：关于人类社会的动机和行为的不允许的还原论，以及未能解决历史问题。

在其最纯粹的形式中，现实主义试图摒弃对内部政治的所有考虑，而仅仅从国家体系的结构中推断出战争的可能性。根据一位现实主义者的说法，“国家间的冲突是常见的，因为国际体系创造了强大的侵略动机。. . . 各国为了在无政府状态下生存，会通过最大限度地提高自己相对于其他国家的实力来寻求生存。.” l 但这种纯粹的现实主义形式隐蔽地重新引入了某些关于构成体系的人类社会性质的高度还原主义假设，错误地将其归结为 “体系” 而不是构成体系的单位。例如，绝对没有理由假设无政府国际秩序中的任何国家会感到受到另一个国家的威胁，除非人们有理由认为人类社会天生就具有攻击性。现实主义者所描述的国际秩序与霍布斯的自然状态非常相似，在这种状态下，人类处于一种所有人对所有人的战争状态。但霍布斯的战争状态并不是出于简单的自我保护的愿望，而是因为自我保护与虚荣心或对认可的渴望并存。如果不是有一些人希望把自己的观点强加给别人，特别是那些被宗教狂热精神所浸染的人，那么霍布斯本人会认为，战争的原始状态首先就不会出现。仅仅是自我保护并不足以解释所有人对所有人的战争。

和平的自然状态正是卢梭所假设的。卢梭否认虚荣心或爱慕之心是人的天性，认为自然人是恐惧的、孤独的，本质上是和平的，因为他的少数自私的需求很容易得到满足。恐惧和不安全感不是导致人们在权力之后永远寻求权力，而是导致孤立和安静：自然状态中居住着像牛一样的个人，他们满足于生活和让生活，体验他们自己存在的情感而不依赖其他人类。因此，原始的无政府状态产生了和平。或者，用不同的语言来说，一个由寻求维护自己自然存在的奴隶组成的世界将没有冲突，因为只有主人才会被驱赶到血腥的战斗中。如果我们假设人类社会的行为像卢梭的自然状态下的人或黑格尔的奴隶一样，也就是说，如果他们的唯一利益是自我保护，那么完全可以想象无政府的国家体系是和平的，其中的两极和多极问题是完全不相关的。现实主义的论点是，国家将彼此视为威胁，并相应地武装自己，这并不是源于制度，而是源于一个隐藏的假设，即人类社会的国际行为往往类似于黑格尔的寻求承认的主人，或霍布斯的虚荣的第一人，而不是卢梭的胆怯的孤独者。

历史上的国家体系中的和平如此难以获得，这反映出某些国家寻求的不仅仅是自我保护。就像巨大的胸怀个体一样，他们以王朝、宗教、民族主义或意识形态为由寻求对其价值或尊严的承认，并在此过程中迫使其他国家要么战斗要么屈服。因此，国家间战争的最终理由是 “圣战” 而不是自我保护。正如人类历史始于为纯粹的威望而进行的血腥斗争一样，国际冲突也始于国家间的承认之争，这是帝国主义的最初来源。那么，现实主义者根本无法从国家体系内权力分配的赤裸裸的事实中推导出什么。只有当他或她对构成该体系的社会的性质做出某些假设时，即至少其中一些社会寻求承认而不仅仅是自我保护，这样的信息才变得有意义。

早期的现实主义者如摩根索、肯南、尼布尔和基辛格等人在分析中允许对国家的内部特征进行一些考虑，因此可以比后来的 “结构性” 现实主义者的学术流派更好地说明国际冲突的原因。前者至少认识到，冲突必须由人类对统治的欲望所驱动，而不是由台球系统的机械互动所驱动。尽管如此，任何派别的现实主义者在谈论国内政治时，都倾向于对国家行为进行高度还原主义的解释。

例如，很难知道像摩根索这样的现实主义者如何从经验上证明权力斗争，正如他所说的，“在空间和时间上是普遍存在的”，因为有无数的例子表明，社会和个人似乎都是出于对其相对权力最大化的渴望以外的动机。1974 年向平民让出权力的希腊上校，或 1983 年因可能被起诉在职犯罪而下台的阿根廷军政府，都不能被合理地描述为 “权力最大化者”。英国在 19 世纪最后四分之一的时间里，将国家的大部分精力用于获取新的殖民地，特别是在非洲，而在第二次世界大战之后，它几乎以同样的努力来摆脱其帝国。土耳其在第一次世界大战前曾梦想建立一个从亚得里亚海一直延伸到俄罗斯中亚的泛土耳其或泛突厥帝国，但后来在阿塔图尔克的指导下放弃了这种帝国主义目标，退缩到安纳托利亚一个紧凑的民族国家的边界。国家寻求变小的情况与国家通过征服和军事集结寻求变大的情况一样，都是争取权力的例子吗？

摩根索认为，这些案例确实说明了权力的斗争，因为有不同形式的权力和不同的积累方式。有些国家试图通过维持现状的政策来维护他们所拥有的权力；有些国家试图通过帝国主义的政策来增加权力；还有一些国家试图通过威望政策来展示他们的权力。一个非殖民化的英国或一个凯末尔主义的土耳其同样是权力最大化者，因为他们被迫进行巩固。通过变小，他们在长期内保证了自己的权力。一个国家不需要通过军事和领土扩张的传统渠道来寻求权力最大化：它可以通过经济增长，或者通过把自己放在自由和民主斗争的首位来实现。

然而，经过进一步考虑，很明显，“权力” 的定义如此宽泛，以至于既包括试图变小的国家的目标，也包括那些使用暴力和侵略来扩大其领土范围的国家的目标，已经失去了其描述或分析的价值。这样的定义并不能帮助我们理解国家为什么会发生战争。因为很明显，广义的 “权力斗争” 的某些表现形式不仅没有威胁到他人，而且是积极有益的。例如，如果我们把韩国和日本对出口市场的寻求解释为它们争夺权力的表现，那么这是一种权力斗争，两国可以无限期地进行下去，对双方都有利，也对整个地区有利，因为它们可以获得越来越便宜的产品。

显然，所有国家都必须寻求权力，以实现其国家目的，即使这些目的不超过简单的生存。在这个意义上，对权力的追求确实是普遍的，但其意义变得微不足道。如果说所有国家都在寻求权力最大化，特别是军事权力最大化，那就是另一回事了。把加拿大、西班牙、荷兰或墨西哥等当代国家理解为权力最大化者有什么用？每个国家当然都在寻求变得更富有，但对财富的渴望是为了国内消费，而不仅仅是为了提高国家相对于其邻国的权力地位。事实上，这些国家会支持其邻国的经济增长，因为他们自己的繁荣与此密切相关。

因此，国家并不只是追求权力；它们追求的是由合法性概念所决定的各种目的。这些概念是对为追求权力而追求权力的强有力的限制，那些无视合法性考虑的国家要承担自己的风险。二战结束后，英国放弃了印度和帝国的其他部分，这在很大程度上是由于其胜利后的疲惫状况。但是，许多英国人开始相信，殖民主义不符合《大西洋宪章》和《世界人权宣言》，而在此基础上，英国刚刚结束对德战争。如果最大化其权力地位是其主要目标，那么英国可以像法国在战后所做的那样，试图坚持其殖民地，或者在国家经济复苏时赢回这些殖民地。后者是不可想象的，因为英国接受了现代世界的裁决，即殖民主义是一种不合法的统治形式。

权力与合法性概念之间存在的密切联系，在东欧得到了最好的说明。1989 年和 1990 年，随着华沙条约组织的解体和一个统一的德国在欧洲中心的出现，和平时期发生了有史以来最大规模的权力平衡变化之一。权力的物质平衡没有变化：欧洲没有一辆坦克在战斗中被摧毁，甚至没有因为军备控制协议而被淘汰。这种转变完全是由于合法性标准的改变而发生的：随着共产主义政权在一个又一个东欧国家中失去信誉，以及苏联人自己没有自信通过武力恢复他们的帝国，华沙条约组织的凝聚力比在真正的战争中融化得更快。如果一个国家的士兵和飞行员不愿意坐上坦克和飞机，不愿意用它们来对付国家的所谓敌人，或者不愿意向平民抗议者开火以保护他们表面上所服务的政权，那么这个国家拥有多少坦克和飞机并不重要。用瓦茨拉夫·哈维尔的话说，合法性构成了 “无权者的权力”。只看能力而不看意图的现实主义者，在意图发生如此大的变化时无所适从。

合法性的概念随着时间的推移发生了如此巨大的变化，这一事实表明了现实主义的第二个主要弱点：它没有考虑到历史？与人类政治和社会生活的其他方面截然不同，现实主义将国际关系描绘成孤立于一个永恒的真空中，不受周围发生的演变过程影响。但是，从修昔底德到冷战，世界政治中那些表面上的连续性实际上掩盖了社会寻求、控制和与权力相关的方式的重大差异。

帝国主义 —— 一个社会对另一个社会的武力统治 —— 直接产生于贵族主人想要被承认为高人一等的愿望 —— 他的巨乳症。导致主人征服奴隶的同样的甲状腺动力不可避免地导致他通过带领他的社会与其他社会进行血腥的战斗来寻求所有人的认可。这个过程没有逻辑上的终点，直到主人要么实现了世界帝国，要么死亡。主人寻求承认的愿望，而不是国家制度的结构，是战争的最初原因。因此，帝国主义和战争与某个社会阶层有关，即主人阶层，也就是所谓的贵族阶层，他们的社会地位来自于他们在过去的日子里愿意冒生命危险。在贵族社会中（在过去几百年前占大多数的人类社会），王公贵族争取普遍但不平等的承认，被广泛认为是合法的。为了不断扩大统治权而进行的领土征服战争被视为人类的正常愿望，即使它们的破坏性影响可能被某些道德家和作家所谴责。

主人对承认的努力可以采取其他形式，如宗教。对宗教主宰的渴望 —— 即其他民族对自己的神和偶像的承认 —— 可能伴随着对个人主宰的渴望，如科尔特斯或皮萨罗的征服，或者它可以完全取代世俗的动机，如 16 和 17 世纪的各种宗教战争。王朝扩张主义和宗教扩张主义的共同点，并不是像现实主义者所认为的那样，是一种无差别的权力斗争，而是为获得承认而进行的斗争。

但是，在现代早期，这些表现形式的 thymos 在很大程度上被日益理性的承认形式所取代，其最终表现形式是现代自由主义国家。霍布斯和洛克是资产阶级革命的预言家，他们试图在道德上将奴隶对死亡的恐惧提升到主人的贵族美德之上，从而将王室的野心和宗教的狂热等非理性的 thymos 表现升华为财产的无限积累。在曾经因王朝和宗教问题而发生国内冲突的地方，现在出现了由现代自由主义欧洲民族国家构成的新的和平区。英国的政治自由主义结束了新教和天主教之间的宗教战争，这些战争在 17 世纪几乎摧毁了这个国家：随着政治自由主义的出现，宗教因被宽容而变得脆弱。

自由主义带来的民间和平在逻辑上应该在国家之间的关系中得到对应。帝国主义和战争在历史上是贵族社会的产物。如果自由主义民主通过让奴隶成为自己的主人而废除了主人和奴隶之间的阶级区别，那么它也应该最终废除帝国主义。经济学家约瑟夫·熊彼特（Joseph Schumpeter）以稍微不同的形式阐述了这一论点，他认为，民主资本主义社会明显不喜欢战争，反帝国主义，因为它们为以前煽动战争的能量提供了其他出路。

竞争体系吸收了所有经济层面上大多数人的全部精力。不断应用、关注和集中精力是在其中生存的条件，主要是在具体的经济职业中，但也在以其为模式组织的其他活动中。与任何前资本主义社会相比，在战争和征服中可以发泄的多余能量要少得多。过剩的能量在很大程度上流向了工业本身，造就了它的光辉形象 —— 工业队长的类型 —— 其余的则被应用于艺术、科学和社会斗争。. . . 因此，一个纯粹的资本主义世界不可能为帝国主义的冲动提供肥沃的土壤。. . . 关键是，它的人民很可能在本质上是不喜欢战争的。

熊彼特将帝国主义定义为 “一个国家无目的的强行扩张的倾向。”8 这种无限制的征服努力不是所有人类社会的普遍特征，也不可能是奴隶社会对安全的抽象追求造成的。相反，它是在特定的时间和地点出现的，例如在埃及，在希克索斯人（公元前 18 世纪至 16 世纪统治埃及的闪族王朝）被驱逐之后，或者在阿拉伯人皈依伊斯兰教之后，因为出现了一种贵族秩序，其道德基础是以战争为导向的。

de Sévigné to her daughter, in which she calmly describes watching a fiddler broken on a wheel for stealing some paper, and then being quartered after death（i.e., his body cut into four pieces）with ” ‘his limbs exposed at the four corners of the city.’ ” 1 2 Tocqueville, amazed that she speaks of this as lightly as she discusses the weather, attributes the softening of customs that had occurred since then to the rise of equality. Democracy breaks down the walls that had earlier divided social classes, walls which prevented educated and sensitive people like Mme. de Sévigné from even recognizing the fiddler as a fellow human being. Today, our compassion extends not only to lower classes of human beings, but to the higher animals as well.

随着社会平等的普及，战争的经济性也发生了重要变化。在工业革命之前，国家财富必须从几乎普遍存在的农业社会中生活在生存水平上或刚刚超过生存水平的广大农民的少量盈余中榨取。一个雄心勃勃的王子只能通过抢夺别人的土地和农民来增加自己的财富，或者通过征服某些有价值的资源，如新世界的黄金和白银。然而，在工业革命之后，与技术、教育和合理的劳动组织相比，土地、人口和自然资源作为财富来源的重要性急剧下降。后面的因素所带来的劳动生产率的巨大提高，比通过领土征服实现的任何经济收益都要重要和确定。像日本、新加坡和香港这样土地不多、人口有限、没有自然资源的国家，发现自己在经济上处于令人羡慕的地位，不需要借助帝国主义来增加财富。当然，正如伊拉克试图接管科威特所表明的那样，对某些自然资源如石油的控制有可能带来巨大的经济利益。然而，这次入侵的后果，不可能使这种确保资源的方法在未来显得有吸引力。鉴于可以通过全球自由贸易体系和平地获得这些相同的资源，战争的经济意义比两三百年前要小得多。

同时，康德所哀叹的战争的经济成本，也随着技术的进步而成倍增加。到第一次世界大战时，常规技术已经使战争的成本非常高，以至于整个社会都可能因为参与战争而受到损害，即使他们是胜利的一方。不用说，核武器使战争的潜在社会成本增加了许多倍。核武器在冷战时期维护和平的作用已被广泛认可。在解释 1945 年后欧洲没有发生战争的原因时，很难将核武器的影响与两极化等因素分开。然而，回过头来看，如果两个超级大国没有意识到冲突的可怕潜在代价，推测一个或另一个冷战危机 —— 在柏林、古巴或中东 —— 可能会升级为一场真正的战争似乎是合理的。

自由社会从根本上说是不喜欢战争的，这一点从它们彼此之间保持的异常和平的关系中可以看出。现在已经有大量的文献指出，一个自由主义民主国家与另一个自由主义民主国家发生战争的情况很少，如果有的话。例如，政治学家迈克尔·多伊尔（Michael Doyle）认为，在现代自由民主国家存在的二百多年里，没有发生过一次这样的事件。当然，自由民主国家可以与非自由民主国家作战，就像美国在两次世界大战、朝鲜战争、越南战争以及最近的波斯湾战争中作战一样。他们打这种战争的魄力甚至可能超过传统的君主制或专制制度。但在彼此之间，自由民主国家很少表现出不信任或对相互统治的兴趣。他们彼此共享普遍平等和权利的原则，因此没有理由质疑对方的合法性。在这样的国家里，巨蟹座已经找到了除战争之外的其他出路，或者说已经萎缩到没有什么东西可以激起现代版的血战了。因此，我们的论点并不是说自由民主制约了人的侵略和暴力的自然本能，而是说它从根本上改变了本能本身，消除了帝国主义的动机。

自由主义思想对外交政策的和平影响可以从 80 年代中期以来苏联和东欧发生的变化中看出。根据现实主义理论，苏联的民主化不应该对其战略地位产生任何影响；事实上，许多受现实主义教育的观察家都很直白地预测，戈尔巴乔夫绝不会允许拆毁柏林墙或失去苏联在东欧的冰山。然而，1985 年至 1989 年期间，苏联的外交政策恰恰发生了这些惊人的变化，并不是因为苏联国际地位的任何实质性变化，而是来自戈尔巴乔夫所谓的 “新思维”。苏联的 “国家利益” 不是既定的，而是被戈尔巴乔夫和前外交部长爱德华·谢瓦尔德纳泽以根本性的最低条款重新解释了。“新思维” 始于对苏联所面临的外部威胁的重新评估。苏联的民主化直接导致了对早期苏联外交政策主干的贬低，如对 “资本主义包围” 的恐惧或北约是一个 “侵略性的、忧郁主义的” 组织。相反，苏共的理论杂志《共产党人》在 1988 年初解释说，“在西欧和美国都没有任何有政治影响力的力量” 考虑 “对社会主义进行军事侵略”，而且 “资产阶级民主是发动这种战争的明确障碍。”2 0 对外国威胁的认识，似乎并不是由一个国家在国家体系中的地位 “客观地” 决定的，而是受到意识形态的严重影响。于是，威胁认知的变化为苏联大规模单边削减常规部队铺平了道路。东欧的共产主义被推翻后，捷克斯洛伐克、匈牙利、波兰和其他民主化国家也宣布了类似的单方面裁减部队。所有这些都能发生，因为苏联和东欧的新民主力量比西方现实主义者更明白，民主国家彼此之间几乎不构成威胁。

一些现实主义者试图解释关于自由民主国家之间没有战争的显著经验证据，他们认为，自由民主国家要么没有彼此相邻（因此不能相互争斗），要么出于对非自由民主国家的强烈威胁感而被迫合作。也就是说，自 1945 年以来，像英国、法国和德国这样的传统对立者之间的和平关系状态，不能用他们对自由民主的共同承诺来解释，而是要用他们对苏联的共同恐惧来解释，这种恐惧把他们推到了北约联盟和欧洲共同体。

只有当人们坚持把国家看成是台球，并坚定地把目光从内部发生的事情上移开，这种结论才有可能。事实上，有些国家的和平关系可以解释为主要是一个更大的相互威胁的结果，而一旦这个威胁被消除，它们就会恢复敌对状态。例如，叙利亚和伊拉克在与以色列发生冲突期间相互支持，但在其他时候几乎都是相互争斗。然而，即使在 “和平” 时期，这些盟友之间的相互敌意也是显而易见的，任何人都可以看到。但在冷战期间联合起来对抗苏联的民主国家之间却不存在这样的敌意。在当代法国或德国，谁在等待机会跨越莱茵河夺取新的领土或为旧的错误复仇？用约翰·穆勒的话说，像荷兰或丹麦这样的当代民主国家之间的战争甚至 “在理性上都是不可想象的”。为了保持一致，一个现实主义者应该主张美国接管加拿大，因为冷战结束提供了机会之窗 —— 当然，前提是他是一个美国人。如果认为冷战后出现的欧洲秩序将回到 19 世纪的大国竞争行为，那就是不了解当今欧洲生活的彻底资产阶级特征。自由主义欧洲的无政府国家体系并没有助长不信任和不安全感，因为大多数欧洲国家都非常了解对方。他们知道，他们的邻居过于自我放纵和消费主义，不会冒着死亡的危险，充满了企业家和经理人，但缺乏王公贵族或煽动者，他们的野心本身就足以发动战争。

然而，同样是资产阶级的欧洲，在许多仍然活着的人的有生之年却被战争所扰乱。帝国主义和战争并没有随着资产阶级社会的出现而消失；历史上最具破坏性的战争实际上是在资产阶级革命之后发生的。我们如何解释这个问题呢？熊彼特的解释是，帝国主义是一种先验主义，是人类社会进化的早期阶段的遗留物。“它是一种源于生活条件的因素，不是现在的，而是过去的，或者说，从对历史的经济解释来看，是源于过去而不是现在的生产关系。”2 4 虽然欧洲经历了一系列资产阶级革命，但到第一次世界大战结束时，其统治阶级仍然来自贵族阶层，对他们来说，民族伟大和荣耀的概念还没有被商业取代。贵族社会的好战精神可以传给他们的民主后裔，在危机或狂热的时候就会浮现出来。

在熊彼特对帝国主义和战争作为贵族社会遗留问题的持续存在的解释中，我们还应该加上另一个直接来自于民族主义的历史。在王朝和宗教野心所代表的古老的承认形式与它在普遍和同质的国家中找到的完全现代的解决方案之间，thymos 可以采取民族主义的形式。民族主义显然与本世纪的战争有很大关系，它在东欧和苏联的重新崛起是对后共产主义欧洲和平的威胁。我们现在要讨论的正是这个问题。

民族主义是一种特殊的现代现象，因为它以相互和平等的承认取代了领主和奴役的关系。但它并不完全合理，因为它只对特定民族或种族群体的成员给予承认。与世袭君主制相比，这是一种更加民主和平等的合法性形式，在世袭君主制下，整个民族都可以被视为世袭遗产的一部分。因此，自法国大革命以来，民族主义运动与民主运动密切相关，这并不令人惊讶。但是，民族主义者寻求承认的尊严不是普遍的人类尊严，而是他们群体的尊严。对这种承认的要求有可能导致与其他寻求承认其特殊尊严的群体的冲突。因此，民族主义完全可以取代王朝和宗教的野心，成为帝国主义的理由，而且在德国的情况下恰恰是这样。

因此，帝国主义和战争在十八和十九世纪的资产阶级大革命之后的持续存在，不仅是由于一种厌恶的战士精神的生存，而且也是由于主人的巨变没有完全升华为经济活动的事实。在过去的几个世纪里，国家体系由自由和非自由社会的混合体组成。在后者中，民族主义等非理性形式的胸怀经常自由发挥，所有国家都或多或少地受到民族主义的影响。欧洲的民族彼此紧密地交织在一起，特别是在东欧和东南欧，它们被分割成独立的民族国家是冲突的一个重要来源 —— 这种冲突在许多地区仍在继续。自由主义社会为了保护自己不受非自由主义国家的攻击而开战，他们自己也会攻击和统治非欧洲社会。许多表面上的自由社会被不宽容的民族主义所玷污，它们未能通过有效地将公民权建立在种族或民族血统的基础上而普及其权利概念。在 19 世纪的最后几十年里，“自由” 的英国和法国可以在非洲和亚洲获得广泛的殖民帝国，通过武力而不是民众的同意进行统治，因为他们对印度人、阿尔及利亚人、越南人等的尊严评价低于他们自己。用历史学家威廉·兰格的话说，帝国主义 “也是民族主义在欧洲边界之外的一种投射，是在世界范围内对几个世纪以来在欧洲大陆存在的权力斗争和权力平衡的一种投射。”

法国大革命后，现代民族国家的崛起产生了一些重要的后果，从根本上改变了国际政治的性质。王子率领不同民族的农民为征服一个城市或省份而进行的王朝战争变得不可能。荷兰不能再被西班牙 “拥有”，皮德蒙也不能再被奥地利人 “拥有”，仅仅是因为过去几代人的婚姻或征服。在民族主义的影响下，哈布斯堡王朝和奥斯曼王朝的多国帝国开始崩溃。现代军事力量，就像现代政治一样，变得更加民主，通过全体人民的集体投票来传递。随着民众对战争的参与，战争目标必须以某种方式满足整个国家，而不仅仅是个别统治者的野心。联盟和边界变得更加严格，因为国家和人民不能再像许多棋子一样被交易。这不仅适用于正式的民主国家，也适用于像俾斯麦时期的德国这样的民族国家，即使在没有人民主权的情况下，也必须对民族认同的要求做出反应。此外，一旦民众被民族主义激发出战争动机，他们就会上升到在王朝冲突中很少见的胸怀愤怒的高度，从而限制了领导人温和或灵活地对待敌人。与维也纳会议相比，凡尔赛协议无法在欧洲重新建立可行的权力平衡，因为一方面在划定新的边界以取代旧的德意志帝国和奥匈帝国时，需要顾及国家主权原则，另一方面法国公众要求对德国进行报复。

然而，在承认民族主义在过去几个世纪中具有非常大的力量的同时，有必要从正确的角度来看待这一现象。记者、政治家、甚至学者们对待民族主义的态度非常普遍，仿佛它反映了人类本性中一种深刻而基本的渴望，也仿佛民族主义所依据的 “国家” 是与国家或家庭一样古老的永恒的社会实体。通常的观点认为，民族主义一旦被唤醒，就代表了历史上的一种基本力量，它是其他形式的依附，如宗教或意识形态所无法阻挡的，并将最终战胜共产主义或自由主义等软弱的芦苇。最近，这种观点似乎在整个东欧和苏联的民族主义情绪复苏中得到了经验支持，以至于一些观察家预测，冷战后的时代将是一个民族主义复兴的时代，很像 19 世纪。苏联共产主义坚持认为，民族问题只是更基本的阶级问题的延伸，并声称已经通过走向无阶级社会而一劳永逸地解决了前者。随着民族主义者在一个又一个苏联共和国以及整个前共产主义东欧将共产主义者赶下台，这种说法显然是空洞的，对许多人来说，所有普遍主义意识形态声称已经取代了民族主义的可信度被削弱了。

尽管不否认民族主义在冷战后世界大部分地区的力量，但将民族主义视为永久和全能的观点既狭隘又不真实。首先，这种观点误解了民族主义是一个多么新的和偶然的现象。用 Ernest Gellner 的话说，民族主义并没有 “在人类心理上有任何很深的根基。”6 只要这些群体存在，人们就会对更大的社会群体产生爱国主义的依恋，但直到工业革命，这些群体才被定义为语言和文化上的同质实体。在前工业社会，具有共同国籍的人之间的阶级差异是普遍存在的，并且是相互交往的不可渗透的障碍。一个俄国贵族与一个法国贵族的共同点要比一个生活在自己庄园里的农民多得多。他的社会状况不仅与法国人相似，而且还讲同一种语言，而他往往不能与自己的农民直接交流。政治实体不考虑国籍：哈布斯堡皇帝查理五世可以同时统治德国、西班牙和荷兰的部分地区，而土耳其奥斯曼人则统治着土耳其人、阿拉伯人、柏柏尔人和欧洲的基督徒。

然而，正是第二部分所讨论的现代自然科学的经济逻辑，迫使所有接受它的社会从根本上变得更加平等、同质化和教育化。统治者和被统治者必须使用同一种语言，因为两者在国家经济中是相互交织的；从农村迁来的农民必须掌握这种语言，并接受足够的教育，使他们能够在现代工厂工作，最终在办公室工作。阶级、亲属、部落和教派等古老的社会划分在持续的劳动力流动要求的压力下逐渐消失，只剩下共同的语言和共同的语言文化作为社会关系的主要形式。因此，民族主义在很大程度上是工业化和伴随工业化的民主、平等主义意识形态的产物。

由于现代民族主义而产生的国家在很大程度上是基于预先存在的 “自然” 语言划分。但它们也是民族主义者的蓄意捏造，他们在定义谁或什么构成一种语言或一个国家方面有一定的自由。例如，目前在苏联中亚 “苏醒” 的民族在布尔什维克革命之前并没有作为自觉的语言实体存在；乌兹别克和哈萨克民族主义者今天回到图书馆去 “重新发现” 历史语言和文化，这对他们中的许多人来说是全新的收获。Ernest Gellner 指出，地球上有超过八千种 “自然” 语言，其中七百种是主要语言，但只有不到两百个民族。许多跨越两个或更多这些群体的老牌民族国家，如拥有巴斯克少数民族的西班牙，现在正面临着承认这些新群体的独立身份的压力。这表明，民族并不是古往今来人们永久或 “自然” 的依恋来源。同化或民族的重新定义是可能的，而且确实很普遍。

看来，民族主义有一定的生命历程。在历史发展的某些阶段，例如在农业社会，它们根本不存在于人们的意识中。在向工业社会过渡的时候或过去，它们会变得最强烈，当一个民族在经历了经济现代化的第一阶段后，被剥夺了民族身份和政治自由时，它们会变得特别严重。因此，毫不奇怪，发明法西斯极端民族主义的两个西欧国家，意大利和德国，也是最后实现工业化和政治统一的国家，也不奇怪二战后最强大的民族主义是欧洲在第三世界的前殖民地。鉴于过去的先例，我们也不应该对今天最强大的民族主义出现在苏联或东欧感到惊讶，那里的工业化来得相对较晚，而且民族特性长期受到共产主义的压制。

但对于那些身份更安全、历史更悠久的民族群体来说，民族作为胸怀认同的来源似乎在下降。在受民族主义激情破坏最严重的地区 —— 欧洲，民族主义最初的激烈时期的过去是最先进的。在该大陆上，两次世界大战对以更宽容的方式重新定义民族主义起到了巨大的刺激作用。在经历了民族主义承认形式中潜藏的可怕的非理性之后，欧洲人民逐渐接受了普遍和平等的承认作为一种替代。其结果是，这些战争的幸存者刻意努力拆除国家边界，并将民众的热情从民族自我主张转向经济活动。其结果当然是欧洲共同体，这个项目近年来在来自北美和亚洲的经济竞争的压力下获得了发展势头。欧共体显然没有废除国家差异，而且该组织很难像其创始人所希望的那样建立起超级主权的属性。但是，欧共体在农业政策和货币联盟等问题上表现出来的民族主义已经是一个高度驯化的版本，与推动两次世界大战的力量相差甚远。

那些说民族主义是一种无法被自由主义和经济私利结合起来所征服的太过基本和强大的力量的人，应该考虑一下有组织的宗教的命运，它是紧接在民族主义之前的承认载体。曾几何时，宗教在欧洲政治中扮演着无所不能的角色，新教徒和天主教徒将自己组织成政治派别，在宗派战争中挥霍欧洲的财富。正如我们所见，英国自由主义的出现是对英国内战的宗教狂热的直接反应。与当时认为宗教是政治格局中一个必要和永久的特征的人相反，自由主义在欧洲战胜了宗教。在与自由主义进行了长达几个世纪的对抗之后，宗教被教导要有宽容之心。在十六世纪，对大多数欧洲人来说，不使用政治力量来强制信仰他们特定的宗派信仰，似乎是很奇怪的事情。今天，除自己的宗教外，信奉其他宗教应损害自己的信仰的想法似乎很奇怪，即使对最虔诚的教会人士来说也是如此。因此，宗教已被归入私人生活领域 —— 除了堕胎等某些狭隘的问题外，似乎或多或少地被永久排除在欧洲政治生活之外。

只要民族主义能够像宗教一样被化解和现代化，个别民族主义接受与其伙伴的独立但平等的地位，帝国主义和战争的民族主义基础就会被削弱。许多人认为，目前走向欧洲一体化是第二次世界大战和冷战的经验带来的一时失常，但现代欧洲历史的总体趋势是走向民族主义。但结果可能是，这两次世界大战在宗教方面发挥了类似于十六和十七世纪宗教战争的作用，不仅影响了紧随其后的一代人的意识，而且影响了所有后来者的意识。

如果民族主义要作为一种政治力量逐渐消失，就必须像之前的宗教一样让它变得宽容。民族团体可以保留他们独立的语言和身份感，但这种身份感将主要在文化领域而非政治领域表达。法国人可以继续品尝他们的葡萄酒，德国人可以继续品尝他们的香肠，但这一切将只在私人生活的范围内进行。在过去的几代人中，这样的演变已经在欧洲最先进的自由民主国家中发生了。尽管当代欧洲社会的民族主义仍然相当明显，但它在性质上仍然与上个世纪存在的那种民族主义非常不同，当时 “民族” 和民族身份的概念相对较新。自希特勒倒台以来，没有任何一个西欧民族主义将对其他民族的统治视为其身份的关键。恰恰相反：最现代的民族主义都遵循着阿塔图尔克的道路，认为他们的使命是在传统的祖国中巩固和净化民族身份。事实上，人们可以说，所有成熟的民族主义都在经历一个 “土耳其化” 的过程。这种民族主义似乎没有能力创造新的帝国，它们只能将现有的帝国打散。今天最激进的民族主义者，如德国的舍恩胡贝的共和党或法国的勒庞的国民阵线，一直专注于不是统治外国人，而是驱逐他们，像谚语中贪婪的布尔乔亚一样，独自享受生活中的美好事物，不受干扰。最令人惊讶和揭示的事实是，通常被认为是欧洲最倒退的俄罗斯民族主义，一直在迅速经历土耳其化的过程，抛弃了它以前的扩张主义，而选择了 “小俄罗斯” 概念。现代欧洲一直在迅速摆脱主权，在私人生活的柔和光辉中享受民族身份。像宗教一样，民族主义没有消失的危险，但像宗教一样，它似乎已经失去了很多刺激欧洲人冒着舒适生活的危险进行伟大的帝国主义行动的能力。

当然，这并不意味着欧洲在未来将不存在民族主义冲突。对于东欧和苏联那些新解放的民族主义来说，尤其如此，这些民族主义在共产主义统治下一直处于休眠状态，没有得到实现。事实上，我们可以预计，随着冷战的结束，欧洲的民族主义冲突程度会更高。在这些情况下，民族主义是蔓延的民主化的必要伴随物，因为长期被剥夺话语权的民族和种族群体表达了他们对主权和独立存在的支持。例如，1990 年在斯洛文尼亚、克罗地亚和塞尔维亚举行的自由选举为南斯拉夫的内战创造了条件，使这两个前共和国中支持独立的非共产主义政府上台。此外，鉴于各民族群体相互交织的程度，长期存在的多民族国家的解体有可能是一件暴力和血腥的事情。例如，在苏联，大约有 6 千万人（其中一半是俄罗斯人）生活在他们本土的共和国之外，而克罗地亚有八分之一的人口是塞尔维亚人。苏联已经开始出现大规模的人口转移，并将随着不同的共和国走向独立而加速。现在出现的许多新的民族主义，特别是在社会经济发展水平相对较低的地区，可能是相当原始的，即不容忍、沙文主义和对外侵略性。

此外，现有的老牌民族国家有可能受到要求单独承认的小语种群体的攻击。斯洛伐克人现在希望得到与捷克人不同的身份认同。对于魁北克的许多法裔加拿大人来说，自由主义的加拿大的和平与繁荣是不够的，他们还希望保留自己的文化特色。新的民族国家的潜力是无穷的，在这些国家里，库尔德人、爱沙尼亚人、奥塞梯人、西藏人、斯洛文尼亚人等都能获得民族认同。

但必须正确看待这些新的民族主义表现形式。首先，最激烈的民族主义将主要发生在欧洲最不现代化的地区，特别是在巴尔干地区和前俄罗斯帝国的南部地区或附近。它们可能会爆发，但不会影响欧洲老牌民族主义向上述更宽容的方向长期演变。虽然苏联外高加索地区的人民已经犯下了难以言表的残暴行为，但迄今为止，几乎没有证据表明东欧北半部的民族主义 —— 捷克斯洛伐克、匈牙利、波兰和波罗的海国家 —— 会朝着与自由主义不相容的侵略方向发展。这并不是说像捷克斯洛伐克这样的现有国家可能不会分裂，或者波兰和立陶宛不会有边界争端。但这不一定会导致其他地区所特有的政治暴力漩涡，而且会被经济一体化的压力所抵制。

第二，新的民族主义冲突对欧洲和世界更广泛的和平与安全的影响将比 1914 年小得多，当时一个塞尔维亚民族主义者通过刺杀奥匈帝国王位继承人引发了第一次世界大战。当南斯拉夫崩溃，新解放的匈牙利人和罗马尼亚人为了特兰西瓦尼亚的匈牙利少数民族的地位而无休止地相互折磨时，欧洲已经没有大国有兴趣为了改善其战略地位而利用这种冲突了。相反，大多数先进的欧洲国家会寻求避免像焦油婴儿一样卷入这种争议，只有在面临严重侵犯人权或威胁本国国民的情况下才进行干预。大战在其领土上开始的南斯拉夫已经陷入内战，作为一个国家实体正在解体。但欧洲其他国家已经就解决这一问题的方法以及将南斯拉夫与更大的欧洲安全问题隔离开的必要性达成了相当大的共识。

第三，必须认识到目前在东欧和苏联发生的新民族主义斗争的过渡性质。随着前共产主义帝国的瓦解，它们是这个地区新的和普遍的（尽管不是普遍的）更加民主的秩序的诞生。我们有理由期待，在这个过程中出现的许多新的民族国家将是自由民主国家，他们的民族主义，目前因独立斗争而加剧，将成熟并最终经历与西欧相同的 “土耳其化” 过程。

基于民族认同的合法性原则在二战后在第三世界大行其道。它来到第三世界的时间比欧洲晚，因为工业化和国家独立也是后来才出现的，但当它到来时，它的影响也是一样的。虽然自 1945 年以来，第三世界很少有国家成为正式的民主国家，但几乎所有的国家都放弃了王朝或宗教的合法地位，而选择了民族自决的原则。这些民族主义的新颖性意味着它们比欧洲那些更古老、更成熟、更自信的民族主义更有自我主张。例如，泛阿拉伯民族主义与上世纪意大利和德国的民族主义一样，都是基于对国家统一的渴望，但从未通过建立一个单一的、政治上一体化的阿拉伯国家来实现。

但第三世界民族主义的兴起也在某些方面制约了国际冲突。对民族自决原则的广泛接受 —— 不一定是通过自由选举的正式自决，而是民族群体在其传统家园独立生活的权利 —— 使得任何人都很难使军事干预或领土扩张成为现实。第三世界民族主义的力量几乎普遍取得了胜利，似乎与技术和发展的相对水平无关：法国人被赶出越南和阿尔及利亚，美国被赶出越南，苏联被赶出阿富汗，利比亚人被赶出乍得，越南人被赶出柬埔寨，等等。自 1945 年以来，国际边界发生的重大变化几乎都是国家沿着民族路线分裂，而不是通过帝国主义增加其领土 —— 例如，1971 年巴基斯坦和孟加拉国的解体。使得领土征服对发达国家无利可图的许多因素 —— 迅速上升的战争成本，包括统治敌对人口的成本，内部经济发展作为更容易获得的财富来源的可能性，等等，也适用于第三世界国家之间的冲突。

民族主义在第三世界、东欧和苏联继续更加激烈，而且在那里将比在欧洲或美国持续更长的时间。这些新的民族主义的生动性似乎说服了发达的自由民主国家的许多人，民族主义是我们这个时代的标志，而没有注意到它在国内的缓慢衰退。令人好奇的是，为什么人们相信像民族主义这样具有近期历史渊源的现象今后会成为人类社会景观的一个永久特征。经济力量鼓励民族主义，用民族壁垒取代阶级，并在此过程中创造了集中的、语言上同质的实体。这些同样的经济力量现在正鼓励通过建立一个单一的、一体化的世界市场来打破民族障碍。民族主义的最终政治中立化可能不会在这一代或下一代发生，但这并不影响其最终发生的前景。

权力政治继续在非自由民主国家中盛行。工业化和民族主义相对较晚地进入第三世界，这将导致第三世界大部分国家的行为与工业民主国家的行为之间出现明显的区别。在可预见的未来，世界将被划分为后历史的部分和仍停留在历史中的部分。在后历史时代的世界里，国家间互动的主要轴心将是经济，而旧的权力政治规则的相关性将越来越小。也就是说，我们可以想象一个由德国经济实力主导的多极化的民主欧洲，在这个欧洲，德国的邻国对军事威胁的感觉相对较少，也没有采取任何特别的努力来提高其军事准备水平。经济上会有相当大的竞争，但军事上的竞争却很少。后历史时代的世界仍将被划分为民族国家，但其独立的民族主义将与自由主义和平共处，并将越来越多地在私人生活领域表现自己。与此同时，经济理性在统一市场和生产的同时，将侵蚀主权的许多传统特征。

另一方面，历史上的世界仍然会因各种宗教、民族和意识形态的冲突而陷入困境，这取决于特定国家的发展阶段，其中旧的权力政治规则继续适用。像伊拉克和利比亚这样的国家将继续入侵其邻国，进行血腥的战斗。在历史上，民族国家将继续成为政治认同的主要场所。

后历史世界和历史世界之间的界线正在迅速变化，因此很难划定。苏联正在从一个阵营向另一个阵营过渡；而它的解体将导致一些继承国成功过渡到自由民主，而另一些继承国则不会。天安门广场之后的中国远未实现民主，但自经济改革开始以来，其外交政策可以说变得越来越资产阶级化。中国目前的领导层似乎明白，它不能让经济改革的时钟倒流，中国将不得不继续向国际经济开放。尽管中国国内试图恢复毛泽东主义的某些方面，但这并不鼓励中国恢复毛泽东主义的外交政策。拉丁美洲的大国 —— 墨西哥、巴西、阿根廷 —— 在过去的一代中已经从历史世界进入了后历史世界，尽管它们中的任何一个都有可能倒退，但它们现在通过经济上的相互依存与其他工业民主国家紧密地联系在一起。

在许多方面，历史世界和后历史世界将保持平行但独立的存在，它们之间的互动相对较少。然而，有几个轴线将使这些世界发生碰撞。首先是石油，这是伊拉克入侵科威特造成危机的背景原因。石油生产仍然集中在历史世界，对后历史世界的经济福祉至关重要。尽管在 20 世纪 70 年代的石油危机时，人们谈论各种商品的全球相互依存度越来越高，但石油仍然是唯一一个生产足够集中的商品，其市场可以因政治原因被操纵或破坏，其破坏可以立即对后历史世界造成毁灭性的经济后果。

第二条互动轴目前没有石油那么明显，但从长远来看也许更麻烦：移民。目前，不断有人口从贫穷和不稳定的国家流向富裕和安全的国家，这几乎影响了发达世界的所有国家。这种流动，近年来不断增加，可能会因为历史上的政治动荡而突然加速。像苏联解体，或东欧爆发严重的种族暴力，或香港被未改革的共产主义中国吸收等事件，都将成为大量人口从历史世界转移到后历史世界的机会。这种人口流动将保证后历史时代的国家仍然对历史世界感兴趣，或者是为了阻止这种趋势，或者是因为这些新移民已经进入政治体系，现在正在推动他们新收养的主人更多地参与。

事实证明，后历史时期的国家很难禁止移民，至少有两个原因。首先，他们很难制定出任何公正的排除外国人的原则，而不显得有种族主义或民族主义，从而违反了他们作为自由民主国家所承诺的普遍权利原则。所有发达的民主国家都曾在某个时候对移民施加过限制，但这通常是在良心不安的情况下进行的。

移民增长的第二个原因是经济原因，因为几乎每个发达国家都经历过某些种类的非技术或半技术劳动力的短缺，而第三世界对这些劳动力的供应是无止境的。并非所有的低工资工作都可以出口。在一个单一的全球市场中的经济竞争将鼓励区域劳动力市场的进一步整合，就像早期资本主义促进了具有高度内部劳动力流动性的统一民族国家的发展。

两个世界之间互动的最后一个轴心将是关于某些 “世界秩序” 问题。也就是说，除了某些历史上的国家对其邻国构成的特殊威胁之外，许多后历史上的国家将提出一种抽象的利益，即防止某些技术传播到历史上的世界，理由是这个世界将最容易发生冲突和暴力。目前，这些技术包括核武器、弹道导弹、化学和生物武器，等等。但在未来，世界秩序问题可能扩大到某些类型的环境利益受到无管制的技术扩散的威胁。如果后历史世界的行为与这里假设的历史世界一样不同，那么，后历史世界的民主国家在保护自己不受外部威胁，以及在现在不存在民主的国家促进民主事业方面都有共同利益。

作为一种规定性的学说，尽管 70 年代和 80 年代在民主方面取得了进展，但关于国际关系的现实主义观点仍然相当重要。历史上的那一半世界坚持按照现实主义原则运作，而后历史上的那一半世界在处理仍在历史中的那部分时必须利用现实主义方法。民主国家和非民主国家之间的关系仍将以相互不信任和恐惧为特征，尽管经济相互依存的程度越来越高，但武力仍将是它们相互关系中的最后比率。

另一方面，作为对世界如何运作的描述性模式，现实主义有很多地方需要改进。现实主义者将人类历史上所有国家在任何时候的不安全和权力最大化的行为归结为不安全和权力最大化的行为，这在仔细研究后会被打破。人类的历史进程产生了一系列的合法性概念 —— 宗教的、宗教的、民族的和意识形态的，导致了尽可能多的帝国主义和战争的可能基础。在现代自由主义之前，这些合法性的每一种形式都是基于某种形式的领主地位和束缚，因此，帝国主义在某种意义上是由社会制度决定的。正如合法性的概念在历史上发生了变化一样，国际关系也发生了变化；虽然战争和帝国主义在历史上似乎是不变的，但每个时代的战争都是为了非常不同的目标而进行的。没有任何 “客观” 的国家利益为不同时代和地方的国家行为提供共同的线索，而是由起作用的合法性原则和解释它的个人所定义的国家利益的多元性。

而自由民主似乎是很自然的，它试图通过让人们成为自己的主人来废除主人和奴隶之间的区别，它应该有完全不同的外交政策目标。在后历史世界中产生和平的，将不是主要国家共享一个共同的合法性原则的事实。这种状况在过去曾存在过，例如，当欧洲的所有国家都是君主制或帝国时。相反，和平将产生于民主合法性的特定性质，以及它满足人类对承认的渴望的能力。

民主国家和非民主国家之间的差异，以及导致自由民主在世界各地传播的更广泛的历史进程的可能性，表明美国外交政策的传统道德主义，以及对人权和 “民主价值” 的关注，并非完全错位。亨利·基辛格在 20 世纪 70 年代认为，对苏联和中国等共产主义国家的革命挑战在道义上是令人满意的，但在实践上是不谨慎的，因为它们阻碍了在军备控制或解决地区争端等问题上 “现实的” 通融之路。前总统里根因 1987 年呼吁苏联拆毁柏林墙而受到尖锐的批评，这在早已适应苏联力量 “现实” 的德国也是如此。但在一个向民主发展的世界中，事实证明，这些对苏联合法性的革命性挑战在道德上是令人满意的，在政治上也是谨慎的，因为它们符合当时生活在共产主义下的许多人即将表达的愿望。

当然，没有人会主张对拥有强大武器，特别是核武器的非民主国家采取军事挑战的政策。1989 年发生在东欧的那种革命是罕见的，甚至是史无前例的，一个民主国家不能把它的外交政策建立在它所面对的每个独裁政权即将崩溃的基础上。但在进行权力计算时，民主国家必须记住，合法性也是权力的一种形式，而且强大的国家经常隐藏着严重的内部弱点。这意味着，民主国家在选择朋友和敌人时，如果从意识形态上考虑 —— 也就是考虑他们是否民主 —— 那么从长远来看，他们可能拥有更强大、更持久的盟友。在与敌人打交道时，他们不应该忘记他们社会之间持久的道德差异，也不应该为了追求强权而把人权问题丢在一边。

民主国家的和平行为进一步表明，美国和其他民主国家在维护世界上的民主范围，以及在可能和谨慎的情况下扩大民主范围方面具有长期利益。也就是说，如果民主国家不互相争斗，那么一个稳步扩张的后历史世界将更加和平和繁荣。共产主义在东欧和苏联已经崩溃，来自华沙条约组织的直接军事威胁几乎已经消失，这一事实不能使我们对接替它的东西漠不关心。因为从长远来看，西方对来自世界这一地区、或来自统一的德国、或来自经济上占主导地位的日本的威胁复苏的主要保证，将是自由民主在这些国家的蓬勃发展。

民主国家需要共同促进民主和国际和平，这种想法几乎和自由主义本身一样古老。伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）在其著名的文章《永久和平》（Perpetual Peace）和《世界历史的构想》（Idea for a Universal History）中提出了建立一个由法治国家组成的国际联盟的理由。康德认为，当人类从自然状态走向文明社会时，所取得的成果在很大程度上被国家间普遍存在的战争状态所抵消。康德认为，人类从自然状态进入文明社会后所取得的成果在很大程度上被国家间普遍存在的战争状态所抵消：“通过将各国的力量浪费在相互间的军备上，通过战争带来的破坏，更通过不断为战争做好准备的必要性，国家阻碍了人性的充分发展。”4 康德关于国际关系的著作后来成为当代自由国际主义的思想基础。康德联盟是美国试图首先建立国际联盟、然后建立联合国的灵感来源。如前所述，战后的现实主义在很多方面都被认为是对自由国际主义这一分支的解毒剂，它认为国际安全的真正补救措施不是国际法，而是权力平衡。

国际联盟和联合国在提供集体安全以应对首先来自墨索里尼、日本人和希特勒的挑战，以及随后来自苏联扩张主义的挑战方面的明显失败，导致了对康德国际主义和整个国际法的普遍诋毁。然而，许多人没有理解的是，康德思想的实际化身从一开始就有严重的缺陷，没有遵循康德自己的戒律。康德关于永久和平的 “第一定论” 指出，国家体系中的国家宪法应该是共和制，也就是说，它们应该是自由民主制。第二条确定条款 “指出”，万国法应建立在自由国家的联盟之上，“7 即共享共和制宪法的国家。康德的理由很简单：基于共和制原则的国家不太可能相互争斗，因为自治的人民比专制国家更不愿意接受战争的代价，而国际联盟要发挥作用，必须共享共同的自由主义权利原则。国际法仅仅是国内法律的写照。

联合国从一开始就没有达到这些条件。联合国宪章》没有提及任何 “自由国家联盟”，而是采用了 “所有成员主权平等” 这一较弱的原则。8 也就是说，联合国的成员资格向任何拥有某些最低限度的正式主权标准的国家开放，无论它们是否基于人民主权。因此，斯大林的苏联从一开始就是该组织的创始成员，在安全理事会拥有一个席位，并有权否决该机构的决议。在非殖民化之后，大会由一些新的第三世界国家组成，这些国家几乎不认同康德的自由主义原则，他们发现联合国是推动非自由主义政治议程的有用工具。由于事先没有就政治秩序的原则或权利的性质达成共识，联合国自成立以来，在集体安全这一关键领域未能取得任何真正重要的成就，这并不令人惊讶。联合国总是被美国人民以极大的怀疑态度看待也就不足为奇了。联合国的前身 —— 国际联盟，在其成员的政治特征方面比较单一，尽管它在 1933 年后开始包括苏联。但它执行集体安全原则的能力被决定性地削弱了，因为国家体系中的重要角色 —— 日本和德国 —— 都不是民主国家，而且不愿意遵守国联的规则。

随着冷战的减弱以及苏联和中国改革运动的兴起，联合国已经摆脱了它以前的一些弱点。安全理事会通过了对伊拉克前所未有的经济制裁，并在入侵科威特后授权使用武力，这表明了未来可能出现的国际行动类型。然而，安理会仍然容易受到像俄罗斯和中国这样未完全改革的大国的影响而倒退，而大会的成员仍然是一些不自由的国家。我们有理由质疑联合国是否会在下一代成为 “世界新秩序” 的基础。

如果人们想根据康德自己的戒律建立一个不受早期国际组织致命缺陷影响的国家联盟，很明显，它必须看起来更像北约而不是联合国，也就是说，一个由真正的自由国家组成的联盟，通过对自由主义原则的共同承诺聚集在一起。这样一个联盟应该更有能力采取强有力的行动，保护其集体安全不受来自世界非民主地区的威胁。组成联盟的国家将能够在相互交往中按照国际法的规则生活。事实上，这种康德式的自由主义国际秩序在冷战时期已经在北约、欧共体、经合组织、七国集团、G A T T 9 等组织的保护伞下随意出现，这些组织将自由主义作为成员的前提条件。今天，工业民主国家在一个有约束力的法律协议网中有效地联系在一起，这些协议规范了它们之间的经济互动。虽然它们可能会就牛肉配额和欧洲货币联盟的性质进行政治斗争，或者就如何处理利比亚和阿拉伯·以色列冲突进行政治斗争，但在民主国家之间使用武力解决这些争端是完全不可想象的。

美国和其他自由民主国家将不得不面对这样一个事实：随着共产主义世界的崩溃，他们所处的世界越来越不是地缘政治的旧世界，历史世界的规则和方法不适合在后历史世界的生活。对后者来说，主要问题将是经济问题，如促进竞争力和创新，管理内部和外部赤字，保持充分就业，合作处理严重的环境问题，等等。换句话说，他们必须接受这样一个事实：他们是四百多年前开始的资产阶级革命的继承者。在后历史时代的世界里，对舒适的自我保护的渴望已经超过了为纯粹的声望而冒生命危险的渴望，普遍和理性的承认已经取代了为统治而进行的斗争。

当代人可以无休止地争论他们是否已经到达了后历史世界 —— 国际生活是否会出现更多的帝国、独裁者、渴望得到承认的未实现的民族主义，或者像沙漠中的旋风一样吹来的新宗教。但在某一点上，他们也必须面对这样一个问题：他们为自己建造的后历史时期的房子，一个在 20 世纪绝望的风暴中作为必要的庇护所的房子，是否是他们将满足于长期生活的房子。对于今天发达国家的几乎所有人来说，自由民主比它的主要竞争对手法西斯主义和共产主义要好得多，这一点是相当清楚的。但它本身值得选择吗？还是自由民主从根本上让我们不满意？即使在最后一个法西斯独裁者、大摇大摆的上校或共产党老板被赶出地球之后，我们的自由秩序的核心是否仍然存在着矛盾？我们将在本书的最后一节中讨论这个问题。

第 27 章：在自由的领域里

正确的所谓历史，在其中，人们（“阶级”）为获得承认而相互争斗，并通过工作来对抗自然，被马克思称为 “必然的领域”（Reich der Notwendigkeit）；在其之外（jenseits）是 “自由的领域”（Reich der Freiheit），其中人们（相互

毫无保留地相互承认）不再争斗，并尽可能地减少工作。

-亚历山大·科耶夫，《黑格尔阅读导论

在我们先前讨论编写《世界历史》的可能性时，我们说过，我们将暂时搁置历史的定向变化是否构成进步的问题。如果历史以这样或那样的方式把我们引向自由民主，那么这个问题就变成了自由民主的好坏，以及它所依据的自由和平等原则的问题。常识表明，自由民主比它在 20 世纪的主要对手法西斯主义和共产主义有许多优势，而对我们继承的价值观和传统的忠诚将决定我们对民主的承诺不容置疑。但是，不假思索的党派主义，以及不正视民主的失败，并不一定最有利于自由民主的事业。而且，如果不更深入地研究民主及其不满的问题，显然不可能回答历史是否已经走到尽头的问题。

我们已经习惯于从外交政策的角度来思考民主的生存问题。在让·弗朗索瓦·雷维尔（Jean-François Revel）等人眼中，民主的最大弱点是无法抵御无情而坚定的暴政。来自这些暴政的威胁是否已经消退以及消退多久的问题将继续困扰着我们，因为这个世界仍然充满了独裁主义、神权主义、不容忍的民族主义等等。但是，让我们暂时承认，自由民主已经战胜了它的外国对手，在可预见的未来，它的生存不会面临严重的外部威胁。如果任由其发展，欧美那些稳定的、长期存在的自由民主国家能否无限期地自我维持，还是有一天它们会像共产主义那样因某种内部腐败而崩溃？自由民主国家无疑受到一系列问题的困扰，如失业、污染、毒品、犯罪等等，但除了这些直接的问题之外，还有一个问题是自由民主国家内部是否还有其他更深层次的不满来源 —— 那里的生活是否真正令人满意。如果我们没有看到这些 “矛盾”，那么我们就可以和黑格尔和科耶夫一样说，我们已经到了历史的尽头。但如果它们存在，那么我们就不得不说，在严格意义上，历史将继续下去。

为了回答这个问题，我们之前说过，在全世界范围内寻找民主受到挑战的经验性证据是不够的，因为这种证据总是模棱两可的，有可能是欺骗性的。当然，我们不能把共产主义的崩溃作为证据，证明未来不可能出现对民主的挑战，也不能证明民主有一天不会遭受同样的命运。相反，我们需要一个跨历史的标准来衡量民主社会，需要一些 “人之为人” 的概念，让我们看到它的潜在缺陷。正是由于这个原因，我们转向了霍布斯、洛克、卢梭和黑格尔等 “第一人”。

科耶夫声称，人类已经达到了历史的终点，这是因为他认为对承认的渴望是人类最基本的渴望。对他来说，争取承认的斗争从第一场血战开始就推动了历史；历史之所以结束，是因为体现互惠承认的普遍和同质的国家完全满足了这种渴望。科耶夫对承认的渴望的强调，作为理解自由主义未来前景的框架似乎是相当合适的，因为正如我们所看到的，过去几个世纪的主要历史现象 —— 宗教、民族主义和民主，在本质上可以理解为争取承认的不同表现。与对欲望的类似分析相比，对 thymos 在当代社会中得到和未得到满足的方式的分析，可能会使我们对自由主义民主的充分性有更深刻的认识。

那么，历史的终结的问题就相当于 thymos 的未来的问题：自由民主是否像 Kojève 所说的那样充分地满足了对承认的欲望，或者它是否仍然从根本上没有得到满足，因而能够以一种完全不同的形式表现出来。我们早先试图构建一个普遍的历史，产生了两个平行的历史进程，一个是在现代自然科学和欲望逻辑的指导下，另一个是在争取承认的斗争中。两者都很方便地达到了同一个终点，即资本主义的自由民主。但是，同样的社会和政治机构能够如此整齐地满足欲望和 thymos 吗？难道不可能的是，满足欲望的东西对 thymos 来说是不满意的，反之亦然，所以没有一个人类社会会让 “人作为人” 感到满意？

左翼和右翼的自由主义批评者都提出了这样的可能性，即自由主义社会并不代表欲望和胸怀的同时满足，而是在两者之间打开了一个严重的缺口。来自左派的攻击认为，在自由主义社会中，普遍的、对等的承认的承诺基本上没有实现，原因就在于：资本主义带来的经济不平等，当然意味着不平等的承认。来自右派的攻击认为，自由社会的问题不在于承认的普遍性不足，而在于平等承认的目标本身。后者是有问题的，因为人类本质上是不平等的；将他们视为平等，不是肯定而是否定他们的人性。我们将逐一调查这些主张。

在这两者中，左派对自由社会的批评在过去一个世纪里要普遍得多。不平等问题将在未来几代人中继续困扰着自由社会，因为从某种意义上说，它们在自由主义的背景下是无法解决的。即便如此，在我们目前的秩序中，它们似乎还不如那些来自右派的不满，也就是关于平等承认本身是否可取的问题，是根本的 “矛盾”。

社会不平等分为两类，一类是可追溯到人类惯例，另一类是可归因于自然或自然必然性。第一类是平等的法律障碍 —— 将社会划分为封闭的庄园、种族隔离制度、吉姆·克罗法、投票的财产资格等等。此外，还有由于文化造成的传统不平等，如前面讨论的不同种族和宗教群体对经济活动的态度。后者不是由积极的法律或政策引起的，也不能归因于自然。

实现平等的自然障碍始于人口中自然能力或属性的不平等分布。不是每个人都能成为音乐会的钢琴家或湖人队的中锋，也不是像麦迪逊指出的那样，他们在获得财产方面拥有平等的便利。英俊的男孩和美丽的女孩在吸引婚姻伴侣方面会比他们的同龄人更有优势。还有一些不平等的形式可以直接追溯到资本主义市场的运作：经济内部的劳动分工，以及市场本身的无情运作。这些形式的不平等并不比资本主义本身更 “自然”，但它们必然隐含着对资本主义经济体系的选择。如果没有合理的劳动分工，如果没有在资本从一个行业、地区或国家转移到另一个行业时产生赢家和输家，现代经济的生产力就无法实现。

所有真正的自由社会原则上都致力于消除常规的不平等来源。此外，资本主义经济的活力倾向于通过其不断变化的劳动力需求来打破许多传统和文化上的平等障碍。一个世纪的马克思主义思想使我们习惯于认为资本主义社会是高度不平等的，但事实是，它们的社会效果比它们取代的农业社会要平等得多。资本主义是一种动态的力量，它不断攻击纯粹的传统社会关系，用基于技能和教育的新分层取代继承的特权。如果没有普遍的识字和教育，没有高度的社会流动性和向人才而不是特权开放的职业，资本主义社会就不会运作，或者不会像它们那样有效地运作。此外，几乎所有的现代民主国家都对商业进行监管，对收入进行重新分配，从美国的社会保障和医疗补助到德国或瑞典的更全面的福利制度，都接受了某种程度的社会福利责任。虽然美国可能仍然是西方民主国家中最不愿意承担家长式角色的国家，但新政的基本社会福利立法已被保守派接受，并被证明在很大程度上不会被退回。

所有这些平等化过程中出现的东西被称为 “中产阶级社会”。这种说法是一种误解，因为现代民主国家的社会结构仍然类似于经典的金字塔，而不是中间鼓起来的圣诞装饰品。但这个金字塔的中间部分仍然相当宽敞，高度的社会流动性使几乎每个人都能认同中产阶级的愿望，并认为他们至少有可能是中产阶级的成员。中产阶级社会在某些方面仍将是高度不平等的，但不平等的来源将越来越多地归因于人才的自然不平等，经济上必要的劳动分工，以及文化。我们可以这样解释科耶夫的言论，即战后的美国实际上已经实现了马克思的 “无阶级社会”：不是说所有的社会不平等都被消除了，而是说那些仍然存在的障碍在某些方面是 “必要的和不可改变的”，是由于事物的本质而不是人的意志。在这些限度内，这样的社会可以说已经实现了马克思的 “自由领域”，因为它有效地废除了自然需求，并允许人们通过最低限度（按任何历史标准）的工作来获得他们想要的东西。

即使按照这种相对宽松的平等标准，大多数现有的自由民主国家也还没有完全达到要求。在由于惯例而非自然或必然造成的不平等中，最难根除的是那些由文化引起的不平等。这就是当代美国所谓的黑人 “下层社会” 的情况。在底特律或南布朗克斯长大的年轻黑人所面临的障碍只是从不合标准的学校开始的，这个问题在理论上可以作为一个公共政策问题得到补救。在一个地位几乎完全由教育决定的社会里，这样的人甚至在到达学龄前就有可能被削弱。由于缺乏能够传递利用机会所需的文化价值观的家庭环境，这样的年轻人将感受到 “街道” 的不断拉扯，它提供的生活比美国中产阶级的生活更加熟悉和迷人。在这种情况下，实现黑人在法律上的完全平等和美国经济提供的机会不会对他或她的生活产生很大的影响。此外，解决这种文化不平等问题的办法并不明显，因为有一个合理的理由表明，正是那些为帮助黑人底层而采取的社会政策通过削弱家庭和增加他们对国家的依赖性而伤害了他们。没有人解决了 “创造文化” 的问题，也就是说，作为一个公共政策问题，再生内在的道德价值观。因此，尽管平等原则可能在 1776 年就已经在美国正确确立，但在 20 世纪 90 年代，对许多美国人来说，它仍有待充分实施。

此外，虽然资本主义可能能够创造大量的财富，但它将继续无法满足人类对平等承认的渴望，或称 “异性恋”。

大量的财富，但它仍将无法满足人类对平等承认的渴望，或称 “异质性”。随着劳动的分工，不同职业的尊严也出现了差异：垃圾工和公共汽车司机总是比脑外科医生或足球明星受到更少的尊重，而失业者的尊严也会更少。在繁荣的民主国家，贫困问题已经从自然需求的问题转变为承认问题。对穷人或无家可归者造成的真正伤害，与其说是对他们的身体健康，不如说是对他们的尊严。因为他们没有财富或财产，他们不被社会其他成员重视：他们不被政治家追求，他们的权利没有被警察和司法系统大力执行；他们在一个仍然重视自力更生的社会中找不到工作；他们能找到的工作被认为是有失身份的；他们通过教育改善自己的处境或以其他方式实现自己的潜力的机会更少。只要富人和穷人之间的区别仍然存在，只要一些职业被认为是有声望的，而另一些则被认为是有辱人格的，那么任何绝对水平的物质繁荣都不会纠正这种情况，也不会克服对那些不富裕的人的尊严的日常损害。因此，满足欲望的东西并不同时满足于你的思想。

即使在最完美的自由社会中，主要的社会不平等也会存在，这意味着作为这种社会基础的自由和平等的双重原则之间会有持续的紧张。托克维尔清楚地指出，这种紧张关系与它所产生的不平等一样，是 “必要的和不可改变的”。给予弱势群体 “平等的尊严” 的每一次努力都意味着对其他人的自由或权利的削弱，当弱势群体的来源深藏在社会结构中时更是如此。在平等权利行动方案下，给予少数族裔候选人工作或大学教育的每一个位置，都意味着其他人少了一个位置；政府在国家健康保险或福利上花费的每一美元，都意味着私人经济少了很多；保护工人免于失业或公司免于破产的每一次尝试，都意味着经济自由减少。自由和平等没有固定的或自然的平衡点，也没有同时优化两者的任何方法。

在一个极端，马克思主义项目试图以牺牲自由为代价来促进一种极端形式的社会平等，通过不是奖励人才而是奖励需求来消除自然不平等，并试图废除劳动分工。未来所有将社会平等推向 “中产阶级社会” 的努力都必须与马克思主义项目的失败相抗衡。因为为了根除那些看似 “必要的和不可消除的” 差异，有必要建立一个强大的国家。中国共产党人或柬埔寨的红色高棉可以尝试消除城市和农村之间的分歧，或体力劳动和脑力劳动之间的分歧，但只能以剥夺所有人最起码的权利为代价。苏联人可以尝试奖励需求而不是工作或才能，但只能以社会失去对工作的兴趣为代价。而这些共产主义社会最终接受了相当程度的社会不平等，也就是米洛凡·吉拉斯（Milovan Djilas）所称的党的官员和官僚的 “新阶层”。

随着共产主义在世界范围内的崩溃，我们现在处于一个显著的情况，自由社会的左翼批评家们在克服更棘手的不平等形式方面奇异地缺乏激进的解决方案。就目前而言，对个人认可的渴求与对平等的渴求形成了鲜明的对比。今天，很少有自由主义社会的批评者愿意主张全盘放弃自由主义原则，无论是在政治还是经济领域，以克服现有的经济不平等。主要的争论不是关于自由社会的原则，而是关于自由和平等之间应该如何进行适当的权衡的确切点。每个社会都会以不同的方式平衡自由和平等，从里根的美国或撒切尔的英国的个人主义，到欧洲大陆的基督教民主和斯堪的纳维亚的社会民主。这些国家在社会实践和生活质量方面会有很大的不同，但他们所选择的具体权衡都可以在自由民主的大帐下进行，而不会伤害到基本原则。对更大程度的社会民主的渴望不需要以牺牲正式民主为代价，因此其本身并不驳斥历史终结的可能性。

尽管目前左翼方面旧有的经济阶级问题正在消退，但尚不清楚基于其他形式的不平等对自由民主的新的和潜在的更激进的挑战会有什么结果。在当代美国大学校园里，种族主义、性别歧视和同性恋恐惧症等不平等形式已经取代了左派的传统阶级问题。一旦平等承认每个人的人类尊严的原则 —— 满足他们的 isothymia —— 建立起来，就不能保证人们会继续接受自然或必要的剩余形式的不平等的存在。自然界不平等地分配能力的事实，并不是特别公正。仅仅因为这一代人接受这种不平等是自然的或必要的，并不意味着它在未来也会被接受成这样。有一天，一场政治运动可能会恢复阿里斯托芬在《妇女大会》中的计划，迫使英俊的男孩与丑陋的女人结婚，反之亦然，7 或者未来可能会出现新的技术，以掌握自然界的这种原始不公正，并以 “更公平” 的方式重新分配自然界的美好事物，如美丽或智慧。

例如，考虑一下我们在对待残疾人方面发生了什么。过去，人们认为残疾人是被自然界打了一手坏牌，就像他们生来就是矮子或斗鸡眼一样，只能与他们的残疾一起生活。然而，当代美国社会不仅寻求补救身体上的缺陷，而且还寻求补救对尊严的伤害。许多政府机构和大学实际选择的帮助残疾人的方式，在许多方面比它可能的经济成本高得多。许多城市没有为残疾人提供特殊的交通服务，而是改变了所有的公共汽车，使其能够为残疾人服务。他们没有在公共建筑中为轮椅提供隐蔽的入口，而是强制要求在前门设置坡道。这种花费和努力并不是为了减轻残疾人的身体不适，因为有更便宜的方法，而是为了避免对他们的尊严造成侮辱。要保护的是他们的尊严，通过克服自然，表明残疾人可以像其他人一样乘坐公共汽车或进入建筑物的前门。

对平等承认的热情 —— 异性恋 —— 不一定会随着实现更多的事实上的平等和物质丰富而减少，而实际上可能会被它所刺激。

托克维尔解释说，当社会阶层或群体之间的差异很大，并有长期的传统支持时，人们会变得顺从或接受它们。但是，当社会是流动的，群体之间的关系更加密切时，人们就会对剩余的差异有更敏锐的认识和反感。在民主国家，对平等的热爱是一种比对自由的热爱更深刻、更持久的激情。没有民主也可以有自由，但平等是民主时代独特的定义特征，因此人们更顽强地坚持它。自由的过度 —— 利昂娜·赫尔姆斯利或唐纳德·特朗普的傲慢表现，伊万·博斯基或迈克尔·米尔肯犯下的罪行，埃克森·瓦伊德兹对普拉德霍湾造成的损害 —— 比极端平等的恶行，如蠕动的平庸或多数人的暴政，更加明显。政治自由给少数公民带来了崇高的快乐，而平等则为广大人民提供了微小的享受。

因此，虽然自由主义项目在过去四百年中在将更明显的巨蟹座形式排除在政治生活之外方面取得了很大的成功，但我们的社会仍将继续专注于平等尊严的问题。今天，在民主的美国，有一大批人致力于完全彻底地消除任何不平等的残余，确保没有一个小女孩要比小男孩花更多的钱来剪发，没有一个童子军部队不允许同性恋的童子军团长加入，没有一栋建筑的前门没有混凝土轮椅坡道。这些激情存在于美国社会，因为，而不是尽管其实际剩余的不平等现象很小。

未来左翼对我们现在的自由主义的挑战可能采取的形式与我们在本世纪所熟悉的形式有很大不同。共产主义对自由的威胁是如此的直接和明显，而这种理论在目前又是如此的声名狼藉，因此很难看到它在整个发达国家除了完全被耗尽之外还有什么。未来对自由民主的左翼威胁更有可能穿上自由主义的外衣，同时从内部改变其含义，而不是对基本民主制度和原则进行正面攻击。

例如，在过去的一代中，几乎所有的自由民主国家都出现了新 “权利” 的大规模扩散。许多民主国家不仅仅满足于保护生命、自由和财产，还规定了隐私、旅行、就业、娱乐、性偏好、堕胎、童年等方面的权利。不用说，这些权利中有许多在社会内容上是模糊的，而且是相互矛盾的。很容易预见这样的情况，即独立宣言和宪法所定义的基本权利被新造的权利严重削弱，而这些权利的目的是更彻底的社会平等化。

我们目前关于权利性质的讨论中的不连贯性来自于关于对人的理性理解的可能性的更深层次的哲学危机。权利直接来源于对人是什么的理解，但如果对人的本质没有一致的看法，或者认为这种理解在原则上是不可能的，那么任何定义权利或防止创造新的、可能是虚假的权利的尝试都将是徒劳的。作为这种情况发生的一个例子，考虑一下未来权利的超级普遍化的可能性，在这种情况下，人类和非人类之间的区别就会消失。

古典政治哲学认为，人有一种介于野兽和神灵之间的尊严；人的本性有一部分是动物，但他有理性，因此有一种其他物种所没有的专门的人类美德。对于康德和黑格尔，以及他们所建立的基督教传统来说，人与非人之间的区别是绝对关键的。人类有高于自然界任何事物的尊严，因为只有他们是自由的：也就是说，他们是无因的原因，不受自然本能的决定，能够进行自主的道德选择。

今天，每个人都在谈论人的尊严，但对于人为什么拥有尊严却没有共识。当然，很少有人相信，人之所以有尊严是因为他有道德选择的能力。自康德和黑格尔时代以来，现代自然科学和哲学的整个主旨是否认自主道德选择的可能性，并完全从次人类和次理性的冲动来理解人类行为。曾经在康德看来是自由和理性的选择，却被马克思视为经济力量的产物，或被弗洛伊德视为深藏的性冲动。根据达尔文的说法，人实际上是从亚人类进化而来的；他越来越多的东西在生物学和生物化学方面是可以理解的。本世纪的社会科学告诉我们，人是他的社会和环境条件的产物，人的行为像动物行为一样按照某些决定性的规律运作。对动物行为的研究表明，它们也可以进行声望之争，而且，谁也不知道，它们可以体验到自豪感或感受到认可的欲望。现代人现在看到，从尼采所说的 “活的粘液” 一直到他自己，有一个连续的过程；他在数量上与他所来自的动物生命不同，但在质量上没有区别。自主的人，理性地能够遵循他为自己创造的规律，被贬为一个自我安慰的神话。

人的优越尊严使他有权征服自然，也就是说，通过现代自然科学，为自己的目的操纵和占有自然。但现代自然科学似乎表明，人与自然之间没有本质区别，人只是一种更有组织和理性的粘液形式。但如果说人比自然界有更高的尊严是没有根据的，那么人对自然界的统治的理由就结束了。否认人与人之间存在重大差异的平等主义热情，可以延伸到否认人与高等动物之间的重大差异。动物权利运动认为，猴子、老鼠或黑貂可以和人类一样遭受痛苦，而海豚似乎拥有更高的智慧；那么，为什么杀死人类是非法的，而杀死这些生物却不是？

但争论不会就此停止。因为人们如何区分高级和低级动物？谁能确定自然界中的什么东西在遭受痛苦？事实上，为什么体验痛苦的能力，或拥有更高的智力，会成为优越价值的称号？最后，为什么人比自然界的任何部分，从最卑微的岩石到最遥远的星星，都更有尊严？为什么昆虫、细菌、肠道寄生虫和 HIV 病毒不能拥有与人类同等的权利？

大多数当代环保主义者不相信他们这样做，这表明他们仍然相信某种优越的人类尊严的概念。也就是说，他们想保护小海豹和蜗牛，因为我们人类喜欢有它们在身边。但这只是他们的虚伪之举。如果说人类的尊严优于自然界的尊严是没有理性依据的，那么说自然界的一部分，如小海豹，比另一部分，如 HIV 病毒，有更高的尊严也是没有理性依据的。事实上，环境运动中的一个极端边缘群体在这一点上更为一致，他们认为自然本身 —— 不仅仅是有知觉的或有智慧的动物，而是所有的自然造物 —— 都有与人类同等的权利。这种信念的后果是对埃塞俄比亚等国家的大规模饥饿无动于衷，因为这只是自然界对人类过度行为的回报，并坚信人类应该恢复到 1 亿左右的 “自然” 全球人口（而不是目前的 50 多亿），这样他就不会再像工业革命以来那样破坏生态平衡。

将平等原则扩展到不仅适用于人类，也适用于非人类的创造物，这在今天听起来可能很奇怪，但它隐含在我们目前思考问题的僵局中。人是什么？如果我们真的认为人没有道德选择能力或自主使用理性的能力，如果他可以完全从亚人类的角度来理解，那么，权利将逐渐扩展到动物和其他自然生物以及人，这不仅是可能的，而且是不可避免的。具有特定人类尊严的平等和普遍人性的自由主义概念将受到来自上层和下层的攻击。那些宣称某些群体身份比作为人的品质更重要的人，以及那些认为作为人与非人没有任何区别的人。现代相对主义给我们留下的思想僵局不允许我们明确地回答这些攻击中的任何一个，因此也不允许捍卫传统意义上的自由权利。

在普遍和同质的国家中可以得到的那种互惠承认未能完全满足许多人，因为用亚当·斯密的话说，富人将继续以他的财富为荣，而穷人将继续为他的贫穷感到羞耻，并感到他对他的同伴是看不见的。尽管目前共产主义已经崩溃，但承认的不完美互惠性将是未来从左翼寻找自由民主和资本主义替代方案的来源。

但是，虽然对平等的人的不平等承认是对自由民主最熟悉的指控，但我们有理由认为，更大的、最终更严重的威胁来自于右派，也就是自由民主对不平等的人给予平等承认的倾向。我们现在要谈的就是这个问题。

现代最普遍的标志：人在自己的眼中已经失去了尊严，达到了不可思议的程度。在很长一段时间里，他是一般存在的中心和悲剧英雄；然后至少有意证明自己与存在的决定性和本质上有价值的一面密切相关，就像所有希望紧紧抓住人的尊严的形而上学者一样，他们相信道德价值是最重要的价值。那些抛弃了上帝的人，对道德的信仰更加坚定。

-尼采，《权力意志》。

如果不提及据说在历史的尽头出现的生物，即最后的人，就不可能完成我们目前的讨论。

按照黑格尔的说法，普遍的、同质的国家通过使以前的奴隶成为自己的主人，完全调和了存在于领主与奴役关系中的矛盾。主人不再只被那些在某种程度上不如人的生命所承认，奴隶也不再被拒绝承认他们的任何人性。相反，每个人都是自由的，认识到自己的自我价值，承认其他每个人的这些相同的品质。在废除主奴矛盾的过程中，每个术语都被保留了一些东西：主人的自由和奴隶的工作。

卡尔·马克思代表了对黑格尔批评的一个重要方面，他否认承认是普遍的；经济阶级的存在使它不能成为普遍的。但另一个更深刻的批评极是由尼采提出的。虽然尼采的思想从未像马克思那样体现在群众运动或政党中，但他提出的关于人类历史进程方向的问题仍未得到解决，而且在最后一个马克思主义政权从地球上消失后也不可能得到解决。

对尼采来说，黑格尔和马克思之间没有什么区别，因为他们的目标是一样的，都是体现了普遍认可的社会。他实际上是提出了一个问题。能被普遍化的承认首先值得拥有吗？难道承认的质量不比其普遍性重要得多吗？使承认普遍化的目标难道不是不可避免地使承认变得微不足道并降低其价值吗？

尼采的最后一个人，本质上是胜利的奴隶。他完全同意黑格尔的观点，即基督教是一种奴隶制的意识形态，而民主代表了基督教的世俗化形式。法律面前人人平等是基督教关于天国中所有信徒平等的理想的实现。但基督教关于上帝面前人人平等的信念不过是一种偏见，一种源于弱者对比他们强大的人的怨恨的偏见。基督教起源于这样一种认识：当弱者结成群，利用罪恶感和良知的武器，可以战胜强者。在现代，这种偏见已经变得普遍和不可抗拒，不是因为它被揭示为真实，而是因为弱者的数量更多。

自由民主国家并不像黑格尔所说的那样，构成了主人的道德和奴隶的道德的综合体。对尼采来说，它代表了奴隶的无条件胜利。主人的自由和满足无处可保，因为在一个民主社会中没有人真正的统治者。自由主义民主的典型公民是那些受到霍布斯和洛克教育的人，他们放弃了对自己优越价值的骄傲信念，而选择了舒适的自我保护。在尼采看来，民主的人完全是由欲望和理性组成的，他善于通过长期的自我利益的计算来寻找新的方法来满足大量的小需求。但他完全没有任何巨蟹座，满足于自己的幸福，无法为自己无法超越这些欲望而感到任何羞耻感。

当然，黑格尔坚持认为，现代人为获得承认以及欲望的满足而奋斗，当他被普遍的、同质的国家授予权利时，他得到了承认。现在，没有权利的人当然是在为实现权利而奋斗，正如他们在东欧、中国和苏联所做的那样。但他们是否仅仅因为被授予权利而得到人性上的满足又是另一回事。人们想起了 Groucho Marx 的笑话，他永远不会想成为一个接纳他为成员的俱乐部的成员：每个人仅仅因为是人而得到的承认的价值是什么？在一场成功的自由主义革命之后，比如 1989 年发生在东德的那场革命，每个人都成为新的权利体系的受益者。无论受益者是否为自由而奋斗，无论他们是否满足于以前在旧政权下的奴性生存，还是为该政权的秘密警察工作，情况都是如此。一个给予这种认可的社会可能是满足 thymos 的起点，显然比一个否认每个人的人性的社会要好。但授予自由权利本身是否构成了那个导致贵族主人冒着死亡危险的伟大愿望的满足？而且，即使许多人对这种卑微的承认感到满意，对那些具有无限野心的少数人来说，它是否会令人满意？如果每个人仅仅因为在民主社会中拥有权利而完全满足，在公民身份之外没有更多的追求，我们会不会发现他们事实上值得鄙视？而另一方面，如果 thymos 在本质上仍然没有通过普遍和互惠的承认而得到满足，那么民主社会岂不是暴露了一个关键的弱点？

通过观察近年来美国的 “自尊” 运动，人们可以看到普遍承认的概念的内在矛盾，1987 年加利福尼亚州特许成立的自尊委员会就是一个例子。这一运动的出发点是正确的心理学观察，即生活中的成功行动来自于自我价值感，如果人们被剥夺了自我价值感，他们对自己无价值的信念将成为一个自我实现的预言。它的起始前提，既是康德的，也是基督教的（即使它的倡导者没有意识到自己的思想根源），是每个人都是人，因此拥有某种尊严。在基督教传统中，康德会说，所有的人都同样能够决定是否按照道德法则生活。但这种普遍的尊严取决于人是否有能力说某些行为是违反道德法则的，因此是坏的。真正的自尊意味着，当一个人没有达到某种标准时，他必须有能力感到羞愧或自我厌恶。

当今自尊运动的问题是，其成员生活在一个民主和平等的社会中，很少愿意就应该被尊重的东西做出选择。他们想走出去拥抱每一个人，告诉他们无论他们的生活多么悲惨和堕落，他们仍然有自我价值，他们是个人物。他们不想把任何一个人或任何一个行为排除在外，认为不值得。现在，作为一种策略，可能一个完全落魄的人在他或她的运气中可以在关键时刻被某人表达对这个人的尊严或 “人格” 的无条件支持而振奋。但最终，母亲会知道她是否忽视了她的孩子，父亲会知道他是否又开始酗酒，女儿会知道她是否撒了谎，因为 “在那条光线充足的小巷里，对别人起作用的伎俩毫无意义，在那里，人们与自己进行分配。” 自尊必须与某种程度的成就相关，无论多么卑微。成就越困难，自尊感就越强：一个人因为作为海军陆战队员接受了基本训练而感到自豪，而不是因为在救济站排队而感到自豪。但在民主国家，我们从根本上反对说某个人、某种生活方式或活动比另一个人更好、更有价值。

普遍承认还有一个问题，归纳为 “谁尊重” 的问题。因为一个人从承认中获得的满足感难道不是在很大程度上取决于进行推崇的人的质量吗？被一个你尊重其判断力的人认可，难道不比被许多不理解的人认可更令人满意吗？由于最高程度的成就只能由具有类似成就的人评判，因此最高和最令人满意的认可形式不一定要来自越来越小的人群？例如，如果一个人是理论物理学家，他的工作被他的物理学家同事中最优秀的人认可，大概会比被《时代》杂志认可更令人满意。即使一个人不关心这样高的成就程度，认可的质量问题仍然是关键。例如，一个人凭借当代大型民主国家的公民身份所获得的认可，是否一定比人们过去作为小型、紧密结合的前工业化农业社区成员所获得的认可更令人满意？因为尽管后者没有现代意义上的政治 “权利”，但他们是小而稳定的社会群体的成员，被亲属关系、工作、宗教等关系所束缚，他们相互 “承认” 和尊重，即使他们经常受到封建主的剥削和虐待。相比之下，生活在巨大公寓区的现代城市居民可能被国家承认，但他们对与他们一起生活和工作的人是陌生的。

尼采认为，除了在贵族社会中，没有真正的人类卓越、伟大或高贵是可能的。换句话说，真正的自由或创造力只能产生于巨蟹座，也就是希望被公认为比别人更好的欲望。即使人们生来平等，如果他们只是想和其他人一样，他们也不会将自己推向自己的极限。因为如果一个人要优于自己，被承认为优于他人的愿望是必要的。这种欲望不仅仅是征服和帝国主义的基础，它也是创造生活中其他任何值得拥有的东西的前提，无论是伟大的交响乐、绘画、小说、道德规范还是政治制度。尼采指出，任何形式的真正的卓越都必须从不满中产生，是自我与自身的分裂，最终是与自我的战争，以及由此带来的所有痛苦。“一个人必须在自己身上仍有混乱，才能生出一颗跳舞的星星”。良好的健康和自我满足是责任。Thymos 是人类故意寻求斗争和牺牲的一面，试图证明自我是比恐惧的、需要的、本能的、身体决定的动物更好、更高的东西。并非所有的人都感觉到这种拉力，但对于那些感觉到的人来说，Thymos 不能被他们只是与所有其他人类的价值相等的知识所满足。

努力成为不平等的人在生活的各个方面都会出现，甚至在像布尔什维克革命这样的事件中也是如此，它试图创造一个基于人类完全平等的社会。像列宁、托洛茨基和斯大林这样的人，并不是个人努力仅仅成为其他人的平等者：如果是这样的话，列宁就不会离开萨马拉，斯大林很可能仍然是第比利斯的神学院学生。要进行革命并创造一个全新的社会，需要有比一般人更坚韧、更有远见、更无情、更聪明的杰出人物，而这些早期布尔什维克都充分具备这些特点。然而，他们努力建立的那种社会却试图废除他们自己所拥有的野心和特征。这也许就是为什么所有的左派运动，从布尔什维克和中国共产党人到德国绿党，最终都会在其领导人的 “个人崇拜” 上遇到危机，因为在平等主义社会的异质性理想和创造这种社会所需的巨质性人类类型之间存在着不可避免的紧张关系。

因此，像列宁或托洛茨基这样为更纯粹和更高的东西而奋斗的人，更有可能出现在致力于所有人都不平等这一主张的社会中。民主社会致力于相反的主张，倾向于促进对所有生活方式和价值观平等的信念。他们不会告诉他们的公民应该如何生活，或者什么会使他们幸福、有德行或伟大。相反，他们培养宽容的美德，这成为民主社会的主要美德。如果人们无法肯定任何特定的生活方式优于另一种生活方式，那么他们就会回落到对生活本身的肯定上，也就是对身体、其需求和恐惧的肯定。虽然不是所有的灵魂都有同样的美德或才能，但所有的身体都会受苦；因此，民主社会将倾向于富有同情心，并将防止身体受苦的问题提高到首要关注的程度。民主社会的人们专注于物质利益，生活在一个致力于满足身体无数小需求的经济世界中，这并非偶然。按照尼采的说法，最后一个人已经 “离开了那些难以生存的地区，因为人需要温暖”。

人们仍然在工作，因为工作是一种娱乐方式。但人们要小心，以免这种娱乐太令人痛苦了。一个人不再成为穷人或富人：两者都需要太多的努力。谁还想统治？谁服从？两者都需要太多的努力。

没有牧羊人，只有一个畜群!每个人都想要一样的东西，每个人都是一样的：谁觉得不同，谁就自愿进入疯人院。

对民主社会的人们来说，在公共生活中认真对待具有真正道德内容的问题变得特别困难。道德涉及到更好和更坏、好和坏之间的区别，这似乎违反了民主的宽容原则。正是由于这个原因，最后一个人首先关心的是他自己的个人健康和安全，因为这是没有争议的。在今天的美国，我们觉得有权批评另一个人的吸烟习惯，但无权批评他或她的宗教信仰或道德行为。对美国人来说，他们的身体健康 —— 他们的饮食，他们的运动，他们的体形 —— 已经成为一个远比折磨他们祖先的道德问题更重要的执念。

由于把自我保护放在所有事情的首位，最后一个人类似于黑格尔开始历史的血腥战斗中的奴隶。但是，由于自那时起的整个历史进程，即人类社会向民主的复杂累积性演变，最后一个人的处境变得更糟。因为按照尼采的说法，一个生物不可能健康、强大或富有成效，除非生活在一定的范围内，也就是一套被绝对和不加批判地接受的价值观和信仰。如果没有这样的地平线，如果不爱他们所做的工作，“没有艺术家会画他的画，没有将军会赢得他的胜利，没有国家会获得它的自由”，他们所做的工作 “比它值得被爱的程度要高得多”。

但恰恰是我们对历史的认识使这种爱成为不可能。因为历史告诉我们，过去曾有过数不清的地平线 —— 文明、宗教、道德规范、“价值体系”。生活在其中的人们，由于缺乏我们现代的历史意识，认为他们的地平线是唯一可能的。那些在这个过程中姗姗来迟的人，那些生活在人类晚年的人，不能如此不加批判。现代教育，这种在为现代经济世界做准备的社会中绝对关键的普及教育，将人们从对传统和权威的依恋中解放出来。他们意识到，他们的地平线只是一个地平线，不是坚实的土地，而是一个海市蜃楼，随着人们的接近而消失，让位给另一个地平线。这就是为什么现代人是最后的人：他已经被历史的经验所迷惑，被剥夺了直接体验价值的可能性。

换句话说，现代教育刺激了某种相对主义的倾向，也就是说，所有的视野和价值体系都是相对于他们的时间和地点而言的，没有一个是真实的，而是反映了那些推动他们的人的偏见或利益。说不存在特权视角的学说与民主人士希望相信他的生活方式和其他方式一样好的愿望非常吻合。在这种情况下，相对主义并没有导致伟大或强大的解放，而是导致平庸者的解放，他们现在被告知他们没有什么可羞愧的。历史之初的奴隶拒绝在血腥的战斗中冒生命危险，因为他本能地感到恐惧。历史尽头的最后一个人更懂得为事业而冒生命危险，因为他认识到，历史上充满了毫无意义的战斗，人们在战斗中为自己应该是基督徒还是穆斯林，新教还是天主教，德国还是法国而战。驱使人们做出绝望的勇气和牺牲的忠诚，被后来的历史证明是愚蠢的偏见。受过现代教育的人满足于坐在家里，为自己的宽广胸怀和不狂热而自鸣得意。正如尼采的《查拉图斯特拉》对他们的评价：“因为你们这样说：‘我们完全是真实的，没有信仰或迷信。这样你们就挺起了胸膛 —— 但可惜，它们是空洞的！”

在当代民主社会中，有许多人，特别是在年轻人中，他们不满足于仅仅祝贺自己的宽广胸怀，而是希望 “生活在一个地平线上”。也就是说，他们想选择一种比单纯的自由主义本身更深刻的信仰和对 “价值” 的承诺，比如传统宗教所提供的价值。但他们面临着一个几乎无法克服的问题。他们选择信仰的自由度也许比历史上任何其他社会都要大：他们可以成为穆斯林、佛教徒、神学研究者、Hare Krishnas 或 Lyndon LaRouche 的追随者，更不用说成为天主教徒或浸礼者这样更传统的选择。但选择的多样性令人困惑，那些决定走某条路的人在这样做的时候，意识到还有无数条其他的路没有走。他们就像伍迪·艾伦（Woody Allen）的角色米奇·萨克斯（Mickey Sachs）一样，在得知自己得了晚期癌症后，在世界宗教超市中进行了一次绝望的购物之旅。最终使他与生命和解的东西也同样是任意的：他听了路易斯·阿姆斯特朗的《土豆头蓝调》，决定毕竟有价值的东西存在。

当社区被一种从祖先那里流传下来的单一信仰捆绑在一起时，这种信仰的权威被认为是理所当然的，并成为一个人道德品质的构成要素。信仰把一个人和他的家庭，以及整个社会的其他成员联系在一起。现在，在一个民主社会中做出这样的选择几乎不涉及任何成本或后果，但产生的满足感更少。信仰往往使人分离，而不是使人团结，因为有如此多的选择。当然，人们可以加入许多小的信徒社区之一，但它们不太可能与工作和邻里社区重叠。当信仰变得不方便时 —— 当一个人被父母切断了继承权时，或者当一个人发现他的大师把手伸进了钱袋时，信仰通常就会像青少年成长的其他阶段一样逐渐消失。

尼采对最后一个人的关注得到了其他一些现代思想家的响应，他们深入研究了民主社会的特征。托克维尔就预见到了尼采的担忧，即主人的生活方式不会随着民主的到来而从地球上消失。为自己和他人制定法律，而不是被动地服从法律的主人，同时比奴隶更高贵，更满足。因此，托克维尔将美国民主生活的强烈私密性视为一个关键问题，它可能导致前民主社会中人与人之间的道德纽带萎缩。像尼采一样，他担心废除主人和奴隶之间的正式关系不会使后者成为自己的主人，而是会使他们迷恋上一种新的奴隶制。

我试图追踪专制主义在这个世界上可能出现的新特点。首先映入眼帘的是无数的人，他们都是平等的，都是一样的，都在不停地努力获取他们赖以生存的琐碎而微不足道的快乐。他们中的每一个人，单独生活，对所有其他人的命运都是陌生的；他的孩子和他的私人朋友对他来说就是整个人类。至于他的其他同胞，他接近他们，但看不到他们；他接触他们，但感觉不到他们；他只存在于自己，只为自己而存在；如果他的亲属还在他身边，他至少可以说已经失去了他的国家。

在这群人之上，矗立着一种巨大的、监护性的力量，它只负责确保他们的满足，并看管他们的命运。这种力量是绝对的、细微的、有规律的、天赐的和温和的。如果像父母的权力一样，它的目标是让人们准备好成为男子汉，那么它就会像父母的权力一样；但恰恰相反，它寻求的是让他们永远处于童年；它很满意人们的欢愉，只要他们除了欢愉什么都不想。

在美国这样的大国，公民的义务微乎其微，与国家的庞大相比，个人的渺小使前者根本不像是自己的主人，而是在他无法控制的事件面前软弱无力。那么，除了在最抽象的理论层面上，说人民成为自己的主人有什么意义呢？

托克维尔预见到了尼采，他非常清楚当社会从贵族制转为民主制时，会失去什么。他指出，后者生产的美丽但无用的东西较少，这些东西是贵族社会的典型，从诗歌和形而上学理论到法贝热彩蛋；另一方面，他们生产了大量有用但丑陋的东西：机器工具、高速公路、丰田凯美瑞和预制房屋。（现代的美国已经设法使其最聪明和最有特权的年轻人生产出既不漂亮也不有用的东西，例如律师每年产生的堆积如山的诉讼）。但是，与人类在道德和理论领域的某些可能性的丧失相比，精美手工艺的丧失是一个微不足道的问题，这些可能性是由贵族社会的奢侈和故意反功利的精神所培养的。在提到数学家和宗教作家帕斯卡尔时，托克维尔在一个著名的段落中说："。

如果帕斯卡尔只考虑到一些大的利益，甚至如果他只受到对名声的热爱的刺激，我无法想象他能够像他那样，为了更好地发现造物主最隐秘的东西而凝聚起他所有的思想力量。当我看到他把自己的灵魂从生活的所有烦恼中剥离出来，完全投入到这些研究中，并且过早地切断了身体与生命的联系，在 40 岁之前就老死了，我惊讶地发现，并不是普通的原因在起作用，才能产生如此非凡的努力。

帕斯卡尔在童年时就独自发现了欧几里德的命题，在 31 岁时，他在一个修道院里隐居了下来。他的椅子上绑着一条钉子带，当人们来找他谈话寻求建议时，他就坐在上面，当他觉得自己在谈话中获得任何乐趣时，他就会把自己推倒在这个座位上，以磨练自己的肉体。帕斯卡尔和尼采本人一样，在整个成年生活中都是体弱多病的，在他最后的四年里完全失去了与他人交流的能力。他没有慢跑，也不担心二手烟对他健康的影响，但他却能在死前几年划出一些西方传统中最深刻的精神冥想。一位美国传记作者特别生气的是，在数学这样一个有用的领域，如此有前途的事业竟然被牺牲在宗教沉思中，他认为，如果帕斯卡尔只允许自己 “放松一下…… 他可能会活出他的一切，而不是把它的一半闷在大量无意义的神秘主义和对人类的苦难和尊严的陈词滥调中”。

“以前，世界上所有的人都是疯子”，最后的人中最微妙的人说。

如果说尼采最担心的是 “美国的生活方式” 会成为胜利者，那么托克维尔则对它的不可避免性心有余悸，并满足于它的传播。与尼采不同的是，他对民主国家中广大人民群众生活的微小改善很敏感。在任何情况下，他都认为民主的前进步伐是如此不可阻挡，以至于对它的抵抗既无望又适得其反：人们最希望的是指示民主的狂热支持者，民主有严重的替代方案，可以通过缓和民主本身来保持。

亚历山大·科耶夫与托克维尔一样，相信现代民主是不可避免的，即使他也以类似的方式理解其代价。因为如果人是由他为获得承认而奋斗的愿望和他在支配自然方面的工作所决定的，如果在历史的尽头，他既获得了对其人性的承认，又获得了物质的丰富，那么 “所谓的人” 将不复存在，因为他将不再工作和奋斗。

因此，在历史的尽头，人的消失并不是一场宇宙大灾难：自然界仍然是它自古以来的样子。因此，它也不是一场生物大灾难。人作为动物仍然活着，与自然和谐相处，或被赋予存在。消失的是所谓的 “人”，也就是否定 “给定” 的行动，以及错误，或者一般来说，与 “客体” 相对的主体。

历史的结束将意味着战争和血腥革命的结束。在目的上达成一致，人们将没有大的理由去战斗。他们将通过经济活动满足他们的需求，但他们将不再需要在战斗中冒生命危险。换句话说，他们将重新成为动物，就像他们在开始历史的血腥战斗之前那样。一条狗只要有吃的，就会满足于整天在太阳下睡觉，因为它对自己的现状并不感到不满意。他不担心其他狗比他做得更好，也不担心他作为狗的事业停滞不前，更不担心狗在世界的某个遥远的地方受到压迫。如果人类达到了一个成功废除不公正的社会，他的生活就会变得和狗的生活一样。那么，人类的生活涉及一个奇怪的悖论：它似乎需要不公正，因为反对不公正的斗争是唤起人的最高境界的东西。

与尼采不同的是，科耶夫并没有为历史的终结而愤怒；相反，他满足于在那个旨在监督最后一个人的最后家园建设的官僚机构 —— 欧盟委员会中度过他的余生。在他关于黑格尔的讲座的一系列讽刺性的脚注中，他指出历史的终结也意味着艺术和哲学的终结，因此也意味着他自己的生命活动。再也不可能创造出伟大的艺术了，这些艺术旨在捕捉一个时代的最高愿望，如荷马的《伊利亚特》、达芬奇或米开朗基罗的《圣母玛利亚》，或镰仓的巨佛，因为不会有新的时代，也不会有人类精神的特殊区别供艺术家描绘。他们可以写出无尽的诗篇，描绘春天的美景或年轻女孩乳房的优雅膨胀，但他们无法从根本上对人类的状况说出任何新的东西。哲学也将变得不可能，因为有了黑格尔的体系，它已经取得了真理的地位。未来的 “哲学家”，如果他们想说一些与黑格尔不同的东西，就不能说任何新的东西，只能重复早期的无知形式。但不仅如此，“将消失的…… 不仅是哲学或对话语性智慧的寻求，而且是这种智慧本身。因为在这些后历史的动物中，将不再有任何 ‘对世界和自我的话语性理解’。”

在罗马尼亚与齐奥塞斯库的秘密组织斗争的革命者，在天安门广场面对坦克的勇敢的中国学生，为民族独立与莫斯科斗争的立陶宛人，捍卫其议会和总统的俄罗斯人，都是最自由的人，因此也是最有人性的人。他们是曾经的奴隶，他们证明自己愿意在一场血腥的战斗中冒着生命危险来解放自己。但是，当他们最终成功时，因为他们最终必须成功，他们将为自己创造一个稳定的民主社会，在这个社会中，旧意义上的斗争和工作变得没有必要，在这个社会中，他们再次像革命斗争中那样自由和人性的可能性已经被废除。今天，他们想象，当他们到达这个应许之地时，他们会很高兴，因为在今天的罗马尼亚或中国存在的许多需求和欲望都会得到满足。有一天，他们也将拥有洗碗机、录像机和私人汽车。但他们也会对自己感到满意吗？或者说，人的满足，相对于他的幸福，不是来自于目标本身，而是来自于沿途的斗争和工作？

当尼采笔下的查拉图斯特拉向众人讲述最后一个人的时候，出现了一片喧哗声。“查拉图斯特拉啊，给我们这个最后的人！”“把我们变成这些最后的人！” 他们喊道。最后一个人的生活是身体安全和物质丰富的生活，这正是西方政客们喜欢向他们的选民承诺的东西。这真的是过去几千年来人类故事的 “全部” 内容吗？我们是否应该担心我们会对自己的处境既高兴又满意，不再是人类而是智人属的动物？或者说，危险在于我们会在一个层面上感到高兴，但在另一个层面上仍^对自己感到满意，从而准备把世界拖回历史，带着所有的战争、不公正和革命？

对于我们这些相信自由民主的人来说，很难跟随尼采在他所走的路上走得很远。他公开反对民主，反对民主所依赖的理性。他希望诞生一种新的道德，这种道德将有利于强者而不是弱者，它将加剧社会不平等，甚至助长某种残酷的行为。要成为真正的尼采人，我们必须在身体和精神上淬炼自己。尼采 —— 他的手指在冬天会变蓝，因为他拒绝给自己的房间供暖，甚至在发疯之前的那些年里，他几乎没有一天不头痛欲裂 —— 指出了一种既不舒适也不平静的生活方式。

另一方面，我们可以很容易地接受尼采的许多敏锐的心理学观察，即使我们拒绝他的道德观。对正义和惩罚的渴望往往是以弱者对强者的怨恨为基础的，同情和平等的潜在精神影响，某些人故意不寻求舒适和安全，不满足于盎格鲁·撒克逊功利主义传统所理解的幸福的事实。斗争和风险是人类灵魂的组成部分，渴望比别人更伟大与个人卓越和自我超越的可能性之间的关系 —— 所有这些见解都可以被认为是对人类状况的准确反映，我们可以接受，而不必与我们所处的基督教·自由主义传统决裂。

事实上，尼采的心理学见解对我们来说是很熟悉的，因为他说的是对认可的渴望。事实上，尼采关注的核心问题可以说是 thymos 的未来 —— 人对事物和自身的价值的能力 —— 他认为这种能力受到人的历史感和民主的传播的威胁。正如尼采的哲学可以被广泛地看作是黑格尔历史主义的激进化，他的心理学也可以被看作是黑格尔强调承认的激进化。

虽然我们现在不必和尼采一样憎恨自由民主，但我们可以利用他关于民主和承认的欲望之间的不安关系的洞察力。也就是说，只要自由民主能成功地从生活中清除巨蟹座，并以理性消费取而代之，我们就会成为最后的人。但人类会对这种想法产生反感。也就是说，他们会对成为一个普遍的、同质的国家的无差别成员的想法感到反感，无论你走到地球的哪个角落，每个人都是一样的。他们希望成为公民而不是资产阶级，认为无主的奴役生活 —— 理性消费的生活 —— 最终是无聊的。他们希望有赖以生存和死亡的理想，即使这些最大的理想已经在地球上得到了实质性的实现；他们希望冒着生命危险，即使国际国家体系已经成功地废除了战争的可能性。这就是自由民主还没有解决的 “矛盾”。

从长远来看，自由民主可能会被内部颠覆，要么是过度的巨蟹座，要么是过度的异蟹座 —— 即对平等承认的狂热渴望。我的直觉是，最终对民主构成更大威胁的是前者。一个沉溺于无节制的等价交换的文明，一个狂热地寻求消除不平等承认的每一种表现的文明，将很快遇到自然界本身施加的限制。我们正站在一个时期的末尾，在这个时期，共产主义试图利用国家权力来消除经济不平等，并在这样做的时候削弱了现代经济生活的基础。如果明天的异性恋激情试图取缔丑陋和美丽之间的差异，或者假装一个没有腿的人不仅是精神上的，而且是身体上的，与一个身体完整的人是平等的，那么这个论点将在充分的时间变得自我反驳，就像共产主义一样。这不是我们应该感到特别欣慰的事情，因为对马克思列宁主义的等价交换前提的反驳花了一个半世纪才完成。但是，大自然在这里是一个盟友，虽然人们可以尝试用干草叉把大自然扔出去，但它会跑回来的。

另一方面，即使在我们的平等主义、民主的世界中，自然界也会密谋保留相当程度的巨乳症。因为尼采认为某种程度的巨乳症是生命本身的必要前提，这是完全正确的。一个没有人想被承认比别人强的文明，并且没有以某种方式肯定这种欲望的基本健康和善良，那么它就不会有什么艺术或文学、音乐或智力生活。它的管理将是无能的，因为很少有高质量的人选择公共服务的生活。它不会有太多的经济活力；它的手工业和工业将是平凡和不变的，它的技术是二流的。也许最关键的是，它将无法抵御那些注入了更大的巨蟹座精神的文明，这些文明的公民准备放弃舒适和安全，并且不怕为统治权而冒生命危险。巨人精神和以往一样，是一种道德上的模糊现象：生活中的好事和坏事都来自于它，同时也必然如此。如果自由民主有一天被巨蟹座所颠覆，那是因为自由民主需要巨蟹座，而且永远不会仅仅在普遍和平等承认的基础上生存。

因此，像美国这样的当代自由民主国家允许那些希望被公认为比别人更伟大的人有相当大的空间，这并不令人惊讶。民主制度为驱逐巨无霸或将其转化为异无霸所做的努力充其量也是不完整的。事实上，民主的长期健康和稳定可以被视为取决于其公民可获得的巨乳症出路的质量和数量。这些出口不仅可以挖掘潜藏在胸腺中的能量，并将其转化为生产性用途，还可以作为接地线，放掉多余的能量，否则会使社区分裂。

在一个自由社会中，这些出路中最重要的是创业和其他形式的经济活动。从事工作首先是为了满足 “需求系统” —— 欲望而非胸怀。但是，正如我们前面所看到的，它也很快成为了一个胸怀大志的舞台：企业家和实业家的行为很难被简单地理解为是一个自私的需求满足的问题。资本主义不仅允许，而且积极地要求，在企业争取比他们的对手更好的过程中，有一种规范和升华的巨乳症。在像亨利·福特、安德鲁·卡内基或特德·特纳这样的企业家的经营水平上，消费不是一个有意义的动机；一个人只能拥有这么多的房子、汽车和妻子，然后就会失去计数。这样的人当然是 “贪婪” 的，因为他们想要更多的钱，但钱更多的是他们作为企业家的能力的象征或符号，而不是为个人消费获得商品的手段。他们不冒生命危险，但为了某种荣耀，他们把自己的财富、地位和名誉作为赌注；他们非常努力地工作，为了更大的、无形的快乐而把小的快乐放在一边；他们的劳动经常产生产品和机器，显示出对最艰难的主人 —— 自然的令人惊叹的支配；如果他们不是典型的公益主义者，他们必然参与到公民社会构成的社会世界。因此，约瑟夫·熊彼特描述的古典资本主义企业家并不是尼采的最后一个人。

在像美国这样的民主资本主义国家的设计中，最有才华和雄心的人应该倾向于进入企业，而不是进入政治、军队、大学或教会。对于民主政治的长期稳定来说，经济活动可以让这些有雄心壮志的人终生关注，这似乎并不完全是一件坏事。这并不只是因为这些人创造的财富在整个经济中流动，而是因为这些人被排除在政治和军事之外。在后者的职业中，他们的不安会导致他们在国内提出创新或在国外冒险，对政体有潜在的灾难性后果。当然，这正是自由主义的早期创始人所计划的结果，他们希望能够平衡利益与激情。像斯巴达、雅典和罗马这样的古代共和国因其产生的爱国主义和公益精神而受到广泛赞誉：它们培养的是公民而不是资产阶级。但是，在工业革命之前，他们的公民几乎没有选择：商人的生活不涉及荣耀、活力、创新或掌握；你只是从事与你父亲和祖父相同的传统市场或手工艺。难怪雄心勃勃的阿尔西比阿德会从政，他拒绝了谨慎的尼西阿斯的建议，入侵西西里岛，给雅典国家带来毁灭。现代自由主义的创始人实际上明白，阿尔西比阿德对认可的渴望可能会更好地被用于制造第一台蒸汽机或微处理机。

经济生活的可塑性不需要被狭隘地设想。通过现代自然科学征服自然的计划，与资本主义经济生活密切相关，就其本质而言，是一种高度的胸腺活动。它包括对掌握 “几乎没有价值的自然材料” 的渴望，以及争取被承认为比其他科学家和工程师更伟大的竞争者。科学作为一种活动，无论是对科学家个人还是对社会来说，都很难没有风险，因为大自然完全有能力以核武器或艾滋病毒的形式进行反击。

民主政治也为雄心勃勃的天性提供了一个出口。选举政治是一种胸怀大志的活动，因为一个人是在对与错、正义与非正义的冲突观点基础上与他人竞争，以获得公众的认可。但是，像汉密尔顿和麦迪逊这样的现代民主宪法的制定者了解政治中巨蟹座的潜在危险，以及暴虐的野心摧毁古代民主的方式。因此，他们在现代民主国家的领导人周围设置了大量的制度性的权力制约。第一个也是最重要的当然是人民主权：现代行政人员把自己当作总理，也就是说，是人民的仆人中的第一人，而不是他们的主人。他们必须迎合民众的激情，无论这些激情是堕落的还是高尚的，是无知的还是知情的，而且必须做很多有损人格的事情，以便获得并保持当选。其结果是，现代领导人很少进行统治：他们做出反应，进行管理和引导，但他们的行动领域在制度上受到限制，因此他们很难在他们所治理的人民身上留下个人的印记。此外，在大多数先进的民主国家，有关社会治理的大问题已经得到解决，这反映在美国和其他地方的政党之间已经很窄的政策差异稳步缩小。尚不清楚那些在早期希望成为主人或政治家的雄心勃勃的天性是否会如此轻易地感受到民主政治的吸引力。

主要是在外交政策领域，民主政治家仍然可以获得几乎在任何其他行业都无法获得的认可。因为外交政策历来是重大决策和重大思想冲突的舞台，即使这种冲突的范围现在被民主的胜利所限制。温斯顿·丘吉尔在指导他的国家渡过第二次世界大战时，表现出了与前民主时代的政治家一样高超的驾驭能力，并得到了世界范围内的认可作为回报。美国 1991 年的波斯湾战争表明，像乔治·布什这样的政治家，在国内问题上前后不一，受到限制，但仍能通过行使宪法规定的国家元首和总司令的权力在世界舞台上创造新的现实。虽然近几十年来失败的总统人数在很大程度上使这一职位失去了光彩，但总统的成功，如战争的胜利，会带来一定程度的公众认可，这是最成功的实业家或企业家完全无法做到的。因此，民主政治将继续吸引那些有志于被认可为更伟大的人。

一个庞大的历史世界与后历史世界并存的事实意味着，前者对某些人具有吸引力，正是因为它仍然是一个充满斗争、战争、不公正和贫困的领域。在战时的英国，奥德·温盖特觉得自己是个不满者和局外人，但在帮助巴勒斯坦的犹太人组织军队，并协助埃塞俄比亚人与意大利人进行独立斗争时，他开始崭露头角；1943 年，他在缅甸丛林深处与日本人作战时死于飞机失事，这很恰当。一个名叫雷吉斯·德布雷（Régis Debray）的人可以为他在繁荣的法国中产阶级中完全没有的胸怀找到出路，他在玻利维亚的丛林中与切·古（Chegu）一起战斗。

在玻利维亚的丛林中与切·格瓦拉一起战斗。对自由民主国家来说，第三世界的存在可能是健康的，可以吸收这些人的精力和野心；至于对第三世界是否有利则是另一回事。

对于大多数后历史时期的欧洲来说，世界杯已经取代了军事竞赛，成为民族主义争夺第一的主要渠道。正如科耶夫曾经说过的，他的目标是重建罗马帝国，但这次是作为一个多国足球队。在美国最具有历史性的地区 —— 加利福尼亚，人们发现对高风险休闲活动的追求最为痴迷，这些活动除了将参与者从资产阶级的舒适生活中摇身一变之外，也许并非偶然：攀岩、滑翔、跳伞、马拉松、铁人和女铁人比赛，诸如此类。因为在像战争这样的传统斗争形式不可能发生的地方，在广泛的物质繁荣使得经济斗争没有必要的地方，胸怀大志的人开始寻找其他类型的可以为他们赢得认可的无内容的活动。

在他关于黑格尔的讲座的另一个讽刺性的脚注中，科耶夫指出，由于 1958 年的一次日本之行和在那里的一段爱情，他被迫修改了他早先的观点，即人将不再是人，而是回到了灵性的状态。他认为，在 15 世纪幕府将军秀吉崛起后，日本经历了几百年的内外和平状态，这非常类似于黑格尔假设的历史终结。上层阶级和下层阶级都没有相互斗争，也不需要非常努力地工作。但是，日本人没有像年轻的动物那样本能地追求爱情或游戏，换句话说，没有变成一个末流社会，而是通过发明一系列完全没有内容的正式艺术，如能剧、茶道、插花等，证明有可能继续成为人类。茶道不为任何明确的政治或经济目的服务；甚至它的象征意义也随着时间的推移而消失。然而，它是一个以纯粹的势利眼形式出现的巨大舞台：茶道和插花有竞争性的流派，有他们自己的大师、新手、传统和优劣的准则。正是这种活动的形式主义 —— 创造新的规则和价值，脱离任何功利目的，就像在体育中一样 —— 向 Kojève 建议，即使在历史结束后，也有可能进行专门的人类活动。

科耶夫俏皮地建议，与其说日本变得西化，不如说西方（包括俄罗斯）变得日本化。

西化，而是西方（包括俄罗斯）将变得日本化

（这个过程现在正在进行中，虽然不是科耶夫的意思）

意思）。换句话说，在一个对所有大问题的争斗已经基本解决的世界里

换句话说，在一个所有重大问题的斗争都已基本解决的世界里，一种纯粹的形式上的势利行为

将成为巨蟹座的主要表现形式，即 3

人希望被公认为比他的伙伴们更好的愿望的主要表现形式。在美国，我们的功利主义传统使美术也难以成为纯粹的形式。艺术家们喜欢说服自己，他们除了致力于审美价值外，还对社会负责。但是，历史的终结将意味着，除其他外，所有可以被认为是社会有用的艺术的终结，因此，艺术活动将下降到日本传统艺术的空洞形式主义。

这就是当代自由民主政体中巨乳症的出路。争取被承认为优等生的努力并没有从人类生活中消失，但其表现形式和程度已经改变。巨人症患者不再为征服外国人民和土地而寻求认可，而是试图征服安纳普尔那，或艾滋病，或 X 射线光刻技术。事实上，在当代民主国家中，几乎唯一不被允许的巨乳症形式是那些导致政治暴政的巨乳症。这些社会与之前的贵族社会的区别不是巨蟹座被驱逐了，而是它被赶到了地下，可以说是这样。民主社会致力于 “人人生而平等” 的主张，其主要精神是平等。虽然没有人在法律上被阻止想要被承认为高人一等，但没有人被鼓励这样做。因此，那些在现代民主社会中幸存下来的巨乳症的表现，与公开宣称的社会理想存在着某种紧张关系。

第 30 章。完美的权利和有缺陷的义务

虽然竞选总统或攀登珠穆朗玛峰可能会吸引某些雄心勃勃的天性，但当代生活中还有另一个广泛的领域，可以更普通地满足人们对认可的渴望。这个领域就是社区，也就是低于国家层面的社团生活。

托克维尔和黑格尔都强调了结社生活的重要性，认为它是现代国家中公共意愿的焦点。在大型现代民族国家中，广大人民的公民身份仅限于每隔几年投票选举代表。在这个系统中，政府是遥远的、非个人的，政治过程的直接参与者仅限于竞选的候选人，也许还有他们的竞选团队和那些以政治为职业的专栏作家和社论作者。这与古代的小共和国形成鲜明对比，后者要求几乎所有公民都积极参与社区生活，从政治决策到军事服务。

在现代，公民权最好通过所谓的 “中介机构” 来行使 —— 政党、私营公司、工会、公民协会、专业组织、教堂、家长·教师协会、学校董事会、文学社等等。正是通过这样的公民协会，人们被吸引到他们自己和他们私人的自私关注之外。我们通常认为，托克维尔认为公民社会中的社团生活是有用的，因为它是更高层次的民主政治的学校。但他也认为这本身是一件好事，因为它使民主人士不至于成为简单的资产阶级。一个私人协会，无论其规模有多小，都构成了一个社区，并以此作为一个更大的项目的理想，个人可以为之努力并牺牲自己的自私愿望。虽然美国的社团生活并没有唤起普鲁塔克所颂扬的伟大的美德和自我牺牲行为，但它导致了 “日常的自我牺牲的小行为”，这些行为可以被更多的人接受。

在一个大型的现代民主国家，私人社团生活要比单纯的公民身份更容易让人满意。国家的认可必然是非个人的；相比之下，社区生活涉及到一种更加个人化的认可，即来自与自己有共同利益的人的认可，通常还有自己的价值观、宗教、种族等等。一个社区的成员被认可不仅仅是基于他或她的普遍的 “个性”，而是基于一系列的特殊品质，这些品质共同构成了一个人的存在。人们每天都可以为自己是一个激进的工会、一个社区教堂、一个节制联盟、一个妇女权利组织或一个抗癌协会的成员而感到自豪，每一个组织都以个人方式 “承认” 其成员。

但是，如果像托克维尔所暗示的那样，强大的社区生活是民主的最好保证，它的公民不会变成最后的人，那么它在当代社会不断受到威胁。而威胁到有意义的社区的可能性的，不是社区以外的力量，而是那些自由和平等的原则，这些原则是社区的基础，现在在全世界变得如此普遍。

根据美国赖以建立的盎格鲁·撒克逊版本的自由主义理论，人们拥有完美的权利，但对其社区没有完美的义务。他们的义务是不完美的，因为它们来自他们的权利；社区的存在只是为了保护这些权利。因此，道德义务完全是契约性的。它不是由上帝或对一个人的永生或宇宙的自然秩序的恐惧所支撑的，而是由承包商在其他人履行合同中的自我利益所支撑的。

从长远来看，社区的可能性也被民主的平等原则所削弱。如果最强大的社区是由某些道德法则结合在一起的，这些法则为其成员定义了错误和正确，这些同样的道德法则也定义了该社区的内部和外部。如果这些道德法则要有任何意义，那些由于不愿意接受这些法则而被排除在社区之外的人必须有与社区成员不同的价值或道德地位。但是，民主社会不断倾向于从对所有替代性生活方式的简单容忍，转向对其基本平等的主张。他们抵制指责某些替代方式的价值或有效性的道德主义，因此反对由强大而有凝聚力的社区所产生的那种排他性。

很明显，仅由开明的自我利益维系的社区与那些受绝对义务约束的社区相比，有某些弱点。家庭构成了社团生活的最基本层次，但在许多方面也是最重要的。托克维尔似乎没有把家庭视为民主社会走向社会原子化趋势的障碍，也许是因为他认为家庭是自我的延伸，是所有社会的自然现象。但对许多美国人来说，现在的家庭，不再是延伸的，而是核心的，几乎是他们所知道的唯一形式的联合生活或社区。20 世纪 50 年代备受鄙视的美国郊区家庭实际上是某种道德生活的中心。因为如果美国人没有为他们的国家或伟大的国际事业而奋斗、牺牲和忍受困难，他们往往是为了他们的孩子而奋斗。

但是，如果家庭建立在自由主义原则基础上，也就是说，如果他们的成员像看待股份公司一样看待家庭，为了他们的效用而成立，而不是基于责任和爱的纽带，那么家庭就不会真正发挥作用。如果从成本效益的角度来看，养育孩子或使婚姻终生有效需要个人的牺牲，这是不理性的。因为强大的家庭生活的真正好处往往不属于那些承担最重义务的人，而是代代相传。当代美国家庭的许多问题 —— 高离婚率、父母权威的缺失、儿童的疏离等等，正是因为家庭成员是以严格的自由主义为基础来对待家庭的。也就是说，当家庭的义务超过了承包商的讨价还价，他或她就会寻求废除合同的条款。

在最大的社团，即国家本身的层面上，自由主义原则可能会破坏最高形式的爱国主义，而这种爱国主义对于社区的生存是必要的。因为盎格鲁·撒克逊自由主义理论的一个公认的缺陷是，人们永远不会仅仅基于理性的自我保护原则而为一个国家牺牲。人们会冒着生命危险保护他们的财产或家庭的论点最终失败了，因为根据自由主义理论，财产只是为了自我保护而存在，而不是相反。一个人总是有可能带着家人和钱离开这个国家，或者逃避征兵。自由主义国家的公民并不都是为了逃避兵役，这反映出他们是受骄傲和荣誉等因素的驱使。而我们知道，自豪感恰恰是自由主义国家构成的强大利维坦必须制服的特性。

强大的社区生活的可能性也受到了资本主义市场压力的攻击。自由经济原则没有为传统社区提供任何支持；恰恰相反，它们倾向于使人们原子化和分离。教育和劳动力流动的要求意味着现代社会的人们越来越少地生活在他们成长的社区，或者他们的家人在他们之前生活的社区。他们的生活和社会联系更加不稳定，因为资本主义经济的活力意味着生产地点和性质的不断变化，因此也意味着工作的变化。在这些条件下，人们更难在社区扎根，也更难与工友或邻居建立永久和持久的联系。个人必须不断地在新的城市为新的职业进行重新调整。区域主义和地方主义提供的认同感减少了，人们发现自己退回到他们的家庭的微观世界，他们像草坪家具一样从一个地方带到另一个地方。

与自由主义社会相比，共享 “善恶语言” 的社区比那些仅仅基于共同的自我利益的社区更有可能被一种更强大的胶合剂结合起来。亚洲国家中那些对其内部自律和经济成功显得如此重要的团体和社区，并不是基于自利各方的契约。相反，亚洲文化的社区导向性源于宗教，或者像儒家思想这样的学说，这些学说通过几个世纪的传统传承而获得了宗教的地位。同样，美国最强大的社区生活形式也起源于共同的宗教价值观，而不是理性的自我利益。在新英格兰定居的朝圣者和其他清教徒社区都被一种共同的利益联系在一起，这种利益不是他们自己的物质福利，而是对上帝的颂扬。美国人喜欢把他们对自由的热爱追溯到这些在十七世纪的欧洲逃避宗教迫害的非传统教派。但是，虽然这些宗教团体在脾气上非常独立，但他们绝不是像发动革命的那一代人所理解的自由主义。他们追求的是信奉宗教的自由，而不是宗教本身的自由。我们今天可以，而且经常将他们视为不容忍和封闭的狂热者群体。当托克维尔在 19 世纪 30 年代访问美国时，洛克式的自由主义已经征服了这个国家的知识界，但他所观察到的绝大多数民间社团仍然源于宗教或具有宗教目的。

像杰斐逊或富兰克林这样发动美国革命的洛克式自由主义者，或者像林肯这样热衷于自由和平等的人，都毫不犹豫地断言，自由需要信仰上帝。换句话说，理性的利己主义者之间的社会契约不是自我维持的；它需要对神的奖惩的补充信仰。今天，我们已经朝着被正确认为是更纯粹的自由主义形式努力：最高法院已经决定，即使是非教派的 “信仰上帝” 的主张也可能冒犯无神论者，因此在公立学校是不允许的。在这样一种情况下，所有的道德主义和宗教狂热都因宽容的利益而被阻止，在这样一种知识氛围中，由于对世界上所有的信仰和 “价值体系” 的压倒性承诺，削弱了对任何一种教义的信仰的可能性，社区生活的力量在美国下降就不足为奇了。这种下降不是在自由主义原则下发生的，而是因为这些原则。这表明，除非个人把他们的某些权利还给社区，并接受某些历史上的不容忍形式的回归，否则社区生活的根本加强是不可能的。

换句话说，自由民主政体不是自给自足的：它们所依赖的社区生活最终必须来自与自由主义本身不同的来源。在美国建国时，组成美国社会的男人和女人并不是孤立的、理性的个人，他们计算着自己的利益。相反，他们大多是由共同的道德准则和对上帝的信仰所组成的宗教团体的成员。他们最终接受的理性自由主义并不是这种原有文化的投射，而是在某种程度上与它存在着矛盾。“正确理解自我利益” 成为一个可以广泛理解的原则，为美国的公共美德奠定了一个低矮但坚实的基础，在许多情况下，这个基础比仅仅通过呼吁宗教或前现代价值来实现的更加坚实。但从长远来看，这些自由主义原则对维持强大社区所需的自由主义之前的价值观产生了腐蚀作用，从而也对自由主义社会的自我维持能力产生了腐蚀。

第 31 章：精神的巨大战争

社区生活的衰落表明，在未来，我们有可能成为安全和自我陶醉的最后一个人，在追求私人舒适的过程中缺乏对更高目标的追求。但相反的危险也存在，即我们将回到第一人的状态，参与血腥和无意义的声望之战，只是这次是用现代武器。事实上，这两个问题是相互关联的，因为如果没有定期和建设性的渠道来解决巨蟹座的问题，可能只会导致它以后以极端和病态的形式重新出现。

我们有理由怀疑，是否所有的人都会相信，在一个自我满足和繁荣的自由民主中可能出现的各种斗争和牺牲，足以唤起人类的最高境界。因为如果一个人成为像唐纳德·特朗普那样的开发商，或像莱因霍尔德·迈斯纳那样的登山者，或像乔治·布什那样的政治家，难道就没有不能用尽的理想主义的储备吗？尽管在许多方面，成为这些人是困难的，而且他们得到了所有的认可，但他们的生活并不是最困难的，他们服务的事业也不是最严肃或最公正的。只要他们不是，他们所定义的人类可能性的地平线就不会最终满足于最多的甲状腺天性。

特别是，战争所唤起的美德和野心不太可能在自由民主国家中得到体现。将会有很多隐喻性的战争 —— 专门从事敌意收购的公司律师，他们会把自己当成鲨鱼或枪手，还有债券交易员，他们会像汤姆·沃尔夫的小说《虚荣的篝火》中那样，想象自己是 “宇宙的主人”。（但是，当他们坐在宝马车的柔软皮革里时，他们会在脑海中知道，世界上曾经有过真正的枪手和大师，他们会对在现代美国成为富人或名人所需的小德行感到蔑视。巨人症会在多长时间内满足于隐喻性的战争和象征性的胜利，这是一个开放的问题。人们怀疑，有些人将不会满足，直到他们通过在历史之初构成其人性的那种行为来证明自己：他们将想在一场激烈的战斗中冒着生命危险，从而向自己和伙伴们毫无疑问地证明他们是自由的。他们会刻意寻求不适和牺牲，因为痛苦将是他们明确证明他们可以为自己考虑的唯一方式，证明他们仍然是人类。

黑格尔 —— 在这里与他的解释者科耶夫相反 —— 明白，为自己的人性感到自豪的需要不一定会被历史尽头的 “和平与繁荣” 所满足。人们将面临从公民堕落为单纯的资产阶级的持续危险，并在此过程中感到对自己的蔑视。因此，公民身份的最终考验是并将继续是愿意为自己的国家牺牲：国家将不得不要求服兵役并继续打仗。

黑格尔思想的这一方面导致了他被指控为军国主义者。但他从来没有为战争而美化它，也没有把它看作是人类的主要目的；战争的重要性在于它对性格和社会的次要影响。黑格尔认为，如果没有战争的可能性和战争所要求的牺牲，人就会变得软弱和自我陶醉；社会就会堕落为自私的享乐主义的泥潭，社区最终会解体。对人类的 “主宰者 —— 死亡” 的恐惧是一种无与伦比的力量，它能够吸引人们走出自己，并提醒他们，他们不是孤立的原子，而是围绕共同理想建立的社区成员。一个自由民主国家，如果每一代人都能打一场短暂而决定性的战争来捍卫自己的自由和独立，那么它将比一个只经历持续和平的国家更健康、更满意。

黑格尔对战争的看法反映了一种常见的战斗经验：因为虽然人们遭受了可怕的痛苦，而且很少有惊恐和悲惨的经历，但如果他们幸存下来，他们的经历有把所有其他事情放在某种角度的趋势。平民生活中通常被称为英雄主义和牺牲精神的东西似乎显得很渺小，友谊和勇气有了新的和更生动的含义，他们的生活从此因参与了比自己伟大得多的事情的记忆而改变。正如一位作家在谈到美国内战 —— 肯定是现代最血腥和最可怕的冲突之一 —— 时指出的那样，“谢尔曼的一位老兵，和所有其他人一起回家，发现当军队真的融化在人民的心中时，适应起来有点困难。这些人去过所有地方，见识过所有东西，生命中最伟大的经历已经结束，而大部分的生命仍有待延续，要在宁静的和平日子里找到共同的目标是很困难的…… ”

但是，假设世界已经 “填满” 了，可以说是自由民主国家，这样就不存在值得斗争的暴政和压迫了？经验表明，如果人们不能为一项正义的事业进行斗争，因为这项正义的事业在上一代取得了胜利，那么他们就会与正义的事业进行斗争。他们会为了斗争而斗争。换句话说，他们会出于某种无聊而进行斗争：因为他们无法想象生活在一个没有斗争的世界里。如果他们生活的世界的大部分是以和平和繁荣的自由民主为特征，那么他们就会反对这种和平和繁荣，反对民主。

在 1968 年法国大游行的背后，可以看到这样一种心理在起作用。那些暂时占领巴黎并推翻戴高乐将军的学生没有 “理性” 的反叛理由，因为他们大多是地球上最自由和最繁荣的社会之一的娇生惯养的后代。但是，正是因为他们的中产阶级生活中没有斗争和牺牲，才导致他们走上街头，与警察对抗。虽然许多人迷恋毛泽东思想等不可行的思想片段，但他们对一个更好的社会没有特别一致的看法。然而，他们抗议的实质是一个漠不关心的问题；他们所拒绝的是在一个理想已在某种程度上变得不可能的社会中生活。

对和平与繁荣的厌倦，在过去造成了更为严重的后果。以第一次世界大战为例。这场冲突的起源至今仍很复杂，研究很多，而且有争议。对战争原因的解释，包括德国军国主义和民族主义，欧洲力量平衡的逐步瓦解，联盟体系的日益僵化，理论和技术对先发制人和进攻的激励，以及个别领导人的愚蠢和鲁莽，都包含了事实的要素。但除此之外，还有另一个无形但关键的因素导致了战争：许多欧洲公众想要战争，因为他们已经厌倦了平民生活的枯燥和缺乏社区。大多数关于战争决策的叙述都集中在理性的战略计算上，而没有考虑到巨大的民众热情，这种热情推动了所有国家的动员工作。奥匈帝国在萨拉热窝刺杀弗朗茨·费迪南大公后向塞尔维亚发出了严厉的最后通牒，在柏林出现了支持奥匈帝国的疯狂的公众示威，尽管德国在这场争吵中没有直接利益。在 1914 年 7 月底和 8 月初的 7 个关键日子里，在外交部和德皇官邸前出现了巨大的民族主义示威；当德皇于 7 月 31 日从波茨坦返回柏林时，他的车队被喧嚣的战争人群所淹没。正是在这种气氛中，做出了导致战争的关键决定。这些场面在那一周的巴黎、彼得堡、伦敦和维也纳再次出现。这些人群的热情反映了这样一种感觉，即战争意味着民族团结和公民权的最终实现，意味着资本家和无产阶级、新教徒和天主教徒、农民和工人之间的分歧被克服，而这种分歧正是公民社会的特征。正如一位目击者所描述的柏林人群中的感觉：“没有人认识其他人。但所有人都被一种真诚的情感所攫取。战争，战争，和一种团结的感觉”。

1914 年，自从维也纳会议解决了最后一次全大陆范围的重大冲突后，欧洲经历了百年的和平。在那个世纪，随着欧洲工业化的发展，现代技术文明开花结果，带来了非凡的物质繁荣和中产阶级社会的兴起。1914 年 8 月发生在欧洲不同国家首都的支持战争的示威活动，在某种程度上可以看作是对中产阶级文明的反叛，其安全、繁荣和缺乏挑战。日常生活中日益增长的异质性似乎不再足够。在大规模的情况下，巨变再次出现：不是个别王子的巨变，而是整个国家的巨变，他们寻求对其价值和尊严的认可。

在德国，首先，战争被许多人看作是对法国和资产阶级社会的典型 —— 英国所创造的商业世界的物质主义的反抗。当然，德国对欧洲的现有秩序有许多具体的不满，从殖民和海军政策到俄国经济扩张的威胁。但是，在阅读德国的战争理由时，人们对一种无目的的斗争的需要感到震惊，这种斗争将产生净化的道德效果，与德国是否获得殖民地或赢得海洋自由无关。1914 年 9 月，一位年轻的德国法律学生在前往前线的路上发表的评论很有代表性：他谴责战争是 “可怕的，不值得人类去做的，愚蠢的，过时的，在任何意义上都是破坏性的”，但他还是得出了尼采式的结论：“决定性的问题肯定是一个人是否愿意牺牲而不是牺牲的对象。5”Pflicht，即责任，不被理解为开明的自我利益或契约义务的问题；它是一种绝对的道德价值，表明一个人的内在力量和优于物质主义和自然决定。它是自由和创造力的开始。

现代思想对那些在其怀抱中长大的人未来对自由民主的虚无主义战争没有提出任何障碍。相对主义 —— 认为所有价值都只是相对的，并攻击所有 “特权观点” 的学说 —— 最终也一定会破坏民主和宽容的价值。相对主义不是一种可以有选择地瞄准自己选择的敌人的武器。它不分青红皂白地开火，不仅射出了西方传统的 “绝对主义”、教条和确定性的腿，而且射出了这个传统对宽容、多样性和思想自由的强调。如果没有什么东西是绝对的，如果所有的价值观都是由文化决定的，那么像人类平等这样珍贵的原则也就必须被淘汰。

这方面最好的例子莫过于尼采本人的思想。尼采认为，人类意识到没有什么是真的，这既是一种威胁，也是一种机会。它是一种威胁，因为如前所述，它破坏了 “地平线内” 的生命的可能性。但它也是一个机会，因为它允许人类完全摆脱先前的道德约束。对尼采来说，人类创造力的最终形式不是艺术，而是创造最高的东西，新的价值。一旦他从早期相信绝对真理或正确的可能性的哲学的桎梏中解放出来，他的计划就是 “重估所有价值”，首先是基督教的价值。他故意要破坏对人类平等的信念，认为这只是基督教灌输给我们的偏见。尼采希望平等的原则有朝一日会让位于强者统治弱者的道德，结果却在颂扬一种等同于残忍的教义。他憎恨那些多样化和宽容的社会，而更喜欢那些不宽容、本能和无悔的社会 —— 试图培育不同种族的印度昌达拉种姓，或者 “毫不犹豫地将可怕的爪子伸向民众的” 金发猎物。“6 尼采与德国法西斯主义的关系已经被争论了很久，虽然可以为他辩护，说他是国家社会主义简单学说的鼻祖，但他的思想与纳粹主义之间的关系并不是偶然的。就像他的追随者马丁·海德格尔一样，尼采的相对主义打掉了支撑西方自由民主的所有哲学道具，取而代之的是一种力量和统治的学说。尼采认为，他所帮助开创的欧洲虚无主义时代将导致精神上的” 巨大战争”，这种无目标的战争的唯一目的是肯定战争本身。

现代自由主义项目试图将人类社会的基础从 thymos 转移到更安全的欲望基础。自由民主通过一系列复杂的制度安排 —— 人民主权的原则、权利的确立、法治、分权等等 —— 来约束和升华欲望，从而 “解决” 了巨蟹座的问题。自由主义还使现代经济世界成为可能，因为它将欲望从对获取性的所有限制中解放出来，并以现代自然科学的形式将其与理性联系起来。一个新的、充满活力的、无限丰富的努力领域突然向人类敞开。根据盎格鲁·撒克逊的自由主义理论家的说法，闲置的主人将被说服放弃他们的虚荣心，而在这个经济世界中安家。Thymos 将服从于欲望和理性，也就是说，欲望由理性引导。

黑格尔也明白，现代生活中发生的基本转变是主人的驯化，以及他蜕变为经济人。但他意识到，这并不意味着废除 “胸怀”，而是将其转化为一种新的、他认为是更高的形式。少数人的巨乳症将不得不让位给多数人的异乳症。男人不会停止拥有胸部，但他们的胸部将不再以如此盛气凌人的骄傲而膨胀。旧的、前民主世界未能满足的人是人类的绝大多数；在普遍承认的现代世界中，未被满足的人在数量上要少得多。因此，民主在当代世界的稳定性和力量是惊人的。

从某种意义上说，尼采一生的工作可以被看作是将平衡从根本上转回巨蟹座的方向的一种努力。柏拉图的守护者的愤怒不再需要受到任何共同利益概念的约束。没有什么共同利益：所有定义这种利益的努力只是反映了那些做定义的人的力量。当然，一个保护最后一个人的自我满足的共同利益是贫乏的。不再有训练有素或训练不足的监护人，只有那些或多或少愤怒的人。从此以后，他们之间的区别主要在于他们愤怒的力量，也就是说，在于他们将自己的 “价值观” 强加于人的能力。在尼采看来，thymos 不再像柏拉图那样是三个部分中的一个，而是人类的整体。

向后看，我们这些生活在人类古老时代的人可能会得出以下结论。没有一种制度 —— 没有一种 “社会经济制度” —— 能够满足所有地方的所有的人。这包括自由民主。这并不是民主革命不完整的问题，也就是说，因为自由和平等的祝福还没有扩展到所有的人。相反，不满恰恰是在民主取得最彻底胜利的地方产生的：这是对自由和平等的不满意。因此，那些仍然不满的人将永远有可能重新启动历史。

此外，理性的承认似乎不是自我维持的，而是必须依靠前现代的、非普遍的承认形式才能正常运作。稳定的民主需要一种有时非理性的民主文化，以及从前自由主义传统中生长出来的自发的公民社会。资本主义的繁荣最好由强大的工作伦理来推动，而这又取决于已死的宗教信仰的幽灵，如果不是这些信仰本身，否则就是对国家或种族的非理性承诺。团体而非普遍承认可以更好地支持经济活动和社区生活，即使它最终是非理性的，这种非理性也会在很长时间内破坏实行它的社会。因此，不仅普遍承认不是普遍满意的，而且自由民主社会在理性基础上长期建立和维持自己的能力也有一些疑问。

亚里士多德认为，历史将是周期性的，而不是世俗的，因为所有的政权在某种程度上都是不完美的，而这些不完美会不断导致人们想要把他们生活的政权改变成不同的东西。由于刚才列举的所有原因，我们能不能对现代民主说同样的话？按照亚里士多德的说法，我们可以推测，一个完全由欲望和理性组成的最后的人的社会将让位于一个只寻求承认的兽性的第一个人的社会，反之亦然，在一个无休止的摇摆中。

然而，这种关系的两条腿却很难平等。尼采式的选择迫使我们与灵魂的欲望部分彻底决裂。这个世纪已经告诉我们，努力复活肆无忌惮的巨乳症的可怕后果，因为从某种意义上说，我们已经经历了尼采所预言的一些 “巨大的战争”。1914 年 8 月那些支持战争的人群得到了他们想要的牺牲和危险，以及更多的东西。大战的后续进程表明，无论战争在塑造性格或社区方面有什么有益的次要影响，它们都被其主要后果的破坏性所完全淹没了。到了二十世纪，血腥战斗中的生命风险已经彻底民主化。与其说它是特殊性格的标志，不如说它是一种被迫的经历，强迫广大的男人，最终还有妇女和儿童。它导致的不是认可的满足，而是匿名和无目标的死亡。当代战争非但没有加强美德或创造力，反而破坏了大众对勇气和英雄主义等概念的意义的信心，并在经历过战争的人中培养了一种深刻的疏离感和不归感。如果未来的人对和平与繁荣感到厌倦，并寻求新的战役和挑战，其后果可能会更加可怕。现在，我们有了核武器和其他大规模杀伤性武器，这将使数以百万计的人被立即和匿名地杀害。

作为对抗历史复兴和第一人称回归的堡垒，是我们在本书第二部分所描述的现代自然科学的强势机制，即由无限欲望驱动、由理性引导的机制。巨人症在现代世界的复兴将意味着与这个强大而有活力的经济世界决裂，并试图断裂技术发展的逻辑。这种断裂在特定的时间和地点被证明是可能的 —— 比如像德国或日本这样的国家为了国家的承认而自焚，但整个世界是否能在任何长时间内进行这种断裂是值得怀疑的。在 20 世纪上半叶的战争中，德国和日本被对其优越性的认可的愿望所驱使，但他们也相信，通过为自己征服新的统治主义的莱恩斯劳姆或 “共同繁荣圈”，他们也在确保他们的经济未来。后来的经验向这两个国家表明，通过自由的自由贸易比通过战争更容易获得经济安全，而军事征服的道路对经济价值是完全破坏性的。

环顾当代美国，我并不觉得我们面临着巨乳症过剩的问题。那些认真的年轻人踏上法律和商业学校的道路，他们焦虑地填写他们的简历，希望维持他们认为自己有权享受的生活方式，似乎更有可能成为最后的人，而不是恢复第一个人的激情。对他们来说，用物质的获得和安全的、被认可的野心来充实自己的生活的自由主义项目似乎太成功了。很难发现伟大的、未实现的渴望或非理性的激情就潜伏在普通第一年法律助理的表面之下。

在后历史世界的其他地方也是如此。在 20 世纪 80 年代，大多数西欧国家的领导人在面对冷战、消除第三世界的饥饿或针对恐怖主义的军事行动等问题时，并没有表现出对巨大斗争或牺牲的渴望。年轻人中也有加入德国红军派系或意大利红色旅的狂热分子，但他们只是在苏联集团援助下生存的一小撮疯子。在 1989 年东欧沦陷的大事件之后，相当多的德国人对统一的智慧产生了怀疑，因为它的代价太大。这些并不是一个像弹簧一样紧紧缠绕的文明的标志，它准备在新的和不可预见的狂热的火堆上自焚，而是一个对它现在和将来的情况相当满意的文明的标志。

柏拉图认为，虽然 thymos 是美德的基础，但它本身既不是好的，也不是坏的，而是必须经过训练，使其为共同利益服务。换句话说，Thymos 必须被理性所支配，并成为欲望的盟友。公正的城市是一个灵魂的所有三个部分都得到满足并在理性的指导下达到平衡的城市。最好的制度是极难实现的，因为它必须同时满足人的全部，他的理性、欲望和 thymos。但是，即使实际的制度不可能完全满足人，最佳制度也提供了一个标准，人们可以据此衡量那些实际存在的制度。这种制度是最能同时满足灵魂的三个部分的制度。

按照这个标准，与我们现有的历史上的其他选择相比，自由民主似乎给了所有三个部分最充分的空间。如果它没有资格成为 “在言论上” 最公正的政权，它可能会成为 “在现实中” 最公正的政权。因为正如黑格尔告诉我们的那样，现代自由主义并不是基于对承认的欲望的废除，而是基于它向一种更合理的形式的转变。如果 thymos 没有完全保留其早期的表现形式，它也没有完全被否定。此外，没有一个现有的自由主义社会是完全建立在 isothymia 之上的；所有的自由主义社会都必须允许某种程度的安全和驯化的 megalothymia，即使这与他们所宣称的原则相悖。

如果历史进程确实建立在理性欲望和理性承认这两大支柱之上，而现代自由民主是最能满足这两者的某种平衡的政治制度，那么，对民主的主要威胁似乎是我们自己对什么是真正的危险的困惑。因为当现代社会朝着民主的方向发展时，现代思想却陷入了僵局，无法就什么是人和人的具体尊严达成共识，因此也无法界定人的权利。这就为一方面要求承认平等权利，另一方面要求重新解放巨蟹座开辟了道路。尽管历史正被理性的欲望和理性的承认所驱使，朝着一致的方向发展，尽管自由民主在现实中构成了对人类问题的最佳解决方案，但这种思想的混乱还是会发生。

如果事件继续像过去几十年那样发展下去，那么，导致自由民主的普遍性和方向性的历史的想法有可能对人们更加可信，现代思想的相对主义僵局在某种意义上会自行解决。也就是说，文化相对主义（欧洲的发明）对我们这个世纪来说似乎是可信的，因为欧洲第一次发现自己被迫通过殖民主义和非殖民化的经验认真面对非欧洲文化。上个世纪的许多发展 —— 欧洲文明的道德自信的下降，第三世界的崛起，以及新意识形态的出现 —— 倾向于加强对相对主义的信念。但是，如果随着时间的推移，越来越多具有不同文化和历史的社会表现出类似的长期发展模式；如果管理大多数先进社会的机构类型持续趋同；如果人类的同质化继续作为经济发展的结果，那么相对主义的想法可能比现在看起来更奇怪。因为人们的 “善恶语言” 之间的明显差异将显得是他们特定的历史发展阶段的人工制品。

与其说人类有无数的嫩芽开出了许多不同的花草，不如说人类会像一列长长的马车沿着公路串起来。一些马车将急速地驶入城镇，而另一些马车将在沙漠中露宿，或者在翻越山脉的最后一段路中陷入车辙。有几辆被印第安人袭击的马车将被点燃并被遗弃在路上。有几个马车夫被战斗惊呆了，失去了方向感，暂时走错了方向，而有一两辆马车会对旅途感到厌倦，决定在沿路的特定地点建立永久营地。其他马车会找到通往大路的替代路线，尽管他们会发现，要通过最后的山脉，他们都必须使用同一个通道。但是，绝大多数马车将缓慢地进入城镇，而且大多数将最终到达那里。这些马车彼此都很相似：虽然它们涂着不同的颜色，用不同的材料建造，但每辆马车都有四个轮子，由马匹牵引，而里面坐着一个家庭，希望并祈祷他们的旅程能够安全。马车情况的明显差异不会被视为反映乘坐马车的人之间永久和必要的差异，而只是他们在路上不同位置的产物。

亚历山大·科耶夫相信，最终历史本身会证明自己的合理性。也就是说，会有足够多的马车进城，以至于任何有理智的人看到这种情况都会被迫同意，只有一个旅程和一个目的地。我们现在是否处于这一点上是值得怀疑的，因为尽管最近发生了世界性的自由主义革命，我们现在可以得到的关于马车旅行方向的证据必须暂时保持不确定。归根结底，我们也无法知道，只要大多数马车最终到达同一个城镇，他们的乘员在对新的环境进行了一番考察之后，是否会发现它们的不足，并把目光投向新的、更遥远的旅程。